הגוף הפרטי והגוף הציבורי: ביטויים של אינדיבידואליזם וקולקטיביזם בחברה הישראלית

 תקציר מאמרה של פרופסור מאירה וייס:

     Weiss, M. “War Bodies - Hedonist Bodies: Dialectics of the Collective and the Individual in Israeli Society,” American Ethnologist, 1997, 24(4): 1-20.

הבעת תודה:

אני מבקשת להודות לאנשים הבאים על עזרתם: אריק כהן, ברור קימרלינג, גדעון ארן, ברנדה דאנט, הרווי גולדברג, תלי גורביץ׳.

מאמר זה התפרסם לראשונה בז׳ורנל: American Ethnologist

-------------------------------------------------------------------

בשלוש עשרה השנים האחרונות ניהלתי מחקר על דימויי גוף. בין השנים 1983-1993, סטודנטים שהשתתפו במחקר התבקשו לצייר את ״הגוף הנורמלי״ ואת ״הגוף החולה״. בזמן מלחמת המפרץ הופיע טיפוס גוף חדש שהחליף את ״הגוף הנורמלי״. זהו ״הגוף במלחמה״. הופעתו של גוף זה הובילה להתבוננות מחודשת בציורים שנאספו כדוגמאות מוחשיות של תנועת המטוטלת בין הקולקטיב והיחיד בחברה הישראלית. מוקד המאמר הוא בפער שהתגלה בין ״הגוף הנורמלי״ ו״הגוף במלחמה״. את פיענוח ״הגוף החולה״ אני עושה במקומות אחרים (Weiss I996a,b).

המאמר מחולק לשלושה. החלק הראשון מציג את הציר ההיסטורי של הניתוח ואת ההשקה בין דימויי גוף ודימויי חברה. בחלק זה אתרכז בהשוואה לחברה האמריקאית. החלק השני בודק את השפעתה של מלחמת המפרץ על דימויי ה״גוף הנורמלי״. החלק השלישי מציע פרשנות לגבי הדרך בה ״דימויי גוף״ מתפקדים כמתווכים בין הצגת העצמי וההקשר החברתי המשתנה.

א.     הגוף כמראה חברתית

דרך הגוף משתקפות פרדיגמות חברתיות. דפוסי התנהגות כגון לבוש, איפור, פיתוח גוף ודיאטה מייצגים אופנות, סגנונות חיים, מעמדות ונטיות חברתיות. דפוסים אלה הפכו להיות תחומי מחקר בסוציולוגיה של הגוף, הזוכה לאחרונה לפריחה גוברת בתחומים שונים כגון פמיניזם, פוסט־סטרוקטורליזם, סמיוטיקה, אתולוגיה וכמובן סוציו־ אנתרופולוגיה (ראה, למשל, Glassner 1988; Jaggar & Bordo 1989; Zola 1992; Laqueur ־ 1992 1990; Tamer 1992; Douglas and Calvez 1990; Synnot). אין בכוונתי להציע כאן סקירה מקיפה של תחום הולך-וגדל זה. לצורר הצגת הדברים, אשתמש בדוגמא נבחרת אחת שאליה יושווה המחקר שלי. כוונתי לעבודתה של אמילי מרטין (1990, 1994) שזכתה לשבחים רבים.

מרטין (1990) עוקבת אחר גלגולי הגוף בשיח הרפואי והביולוגי. לדבריה ניתן להבדיל בין שתי תקופות היסטוריות המייצגות שתי פרדיגמות חברתיות באמריקה, פרדיגמות שניתן להן ביטוי בגוף. התקופה הראשונה מוגדרת תחת הכותרת ״פורדיזם״. השיח הביולוגי המקביל לפרדיגמה הפורדיסטית הוא שיח על רבייה (reproductive biology): גופות המאורגנים יחדיו על־פי עקרונות של שליטה מרכזית ובמסגרות של פס ייצור (ראו גם מרטין 1987,1991). לפי תמונת־עולם זאת_,

"גברים מייצרים כמויות נהדרות של זרע רב-ערך, נשים מייצרות ביציות ותינוקות, וכאשר הן אינן עסוקות בכך, נשים מייצרות פסולת (וסת) או שובתות מייצור עקב קלקול בבקרה המרכזית (בלות)״ (מרטין 1990:121).

הפרדיגמה הפורדיסטית איפיינה את תחילת המאה ה-20. באופן הדרגתי היא חוחלפה על־ ידי פרדיגמה של ״קפיטליזם מאוחר״, שתחילתה בשנות ה-70 המוקדמות. הקפיטליזם המאוחר מתאפיין בהתמחות גמישה. זמן ומרחב מתכנסים ומתקצרים, הון זורם דרך גבולות לאומיים, ונקודות שונות בעולם מחוברות באמצעות רשת תקשורת מהירה (Borgmann 1989 1992; Smith 1991; Harvey). פרדיגמה זאת מיוצגת על־ידי השיח הרפואי של האימונולוגיה. בשיח זה מדומה הגוף לישות מסועפת, ״מערכת תקשורת הנשלטת בידי נחלים ורשת מבתרת של מודיעיו-בקרה-ופיקוח״ (1989:12 Haraway). בניגוד לאחידות התעשייתית של התקופה הפורריסטית, גופות בשיח האימונולוגיה נבדלים זה מזה. לכל גוף יש ״סימני עצמיות״ משלו שחלקם גנטיים וחלקם נלמדים (למשל כחלק מהתגובה החיסונית הנלמדת של הגוף).

לאבחנה של מרטין, כלכל אבחנה היסטורית גרנדיחית, יש נקודות עיוורון. אלה כוללות חוסר־התאמה בזמנים: הביולוגיה של הרבייה התפתחה אחרי תחילת המאה העשרים, וממשיכה להתקיים, ואילו השיח האימונולוגי עצמו עבר שיוניים פרדיגמטיים, למשל מהיפותזה של clonal selection להיפותיזה ״קוגנטיבית״ (1992 Cohen). שינויים אלה מתוארים בספרה האחרון של מרטין (1994).

 העניין שיש לי בתזה של מרטין נובע מהתמקדותה ביחס שבין דימויי גוף ודימויי סדר חברתי. במלים אחרות, כיצד הגוף הפרטי משקף את הגוף הציבורי, ומהי מערכת היחסים ביניהם. באופן ספציפי, המעבר שמרטין מתארת הינו כללי מספיק כדי להתייחס גם לחברה הישראלית. המעבר מפורדיזם לקפיטליזם מאוחר מזכיר מאוד את המעבר מקולקטיביזם לאינדיבידואליזם בהקשר הישראלי. לטענתי, שני המעברים קשורים ביניהם. כוחות הייצור משתנים בהתאם לכוחות הצריכה. ״פורדיזם״ היה סוג של כלכלה פוליטית המתאים לתנאים של גוף קולקטיבי. התמחות גמישה היא, בניגוד לכך, סוג של כוחות ייצור המותאמים לצריכה אישית (1990 Featherstone). תרבות הצריכה האישית מובחנת מה״גוף הקולקטיבי״ בזמן הרב שהיא מייחדת לטיפול בגוף הפרטי (1987 Gershuny and Jones). גופות פרטיים ״נורמליים״ מצופים ליצור לעצמם ״סגנונות חיים״ אישיים המורכבים מפעילות פנאי, צרכנות, תיירות ובילוי (1993 Chaney). בכוונתי לחזור בהמשך לביטויים הגופניים המוחשיים של ״תרבות הצריכה״ בישראל ושל המעבר מקולקטיביזם לאינדיבידואליזם. בשלב זה אתמקד בהבהרת ההמשגה הסוציולוגית של מעבר זה.

תיאור מקוצר של המעבר הישראלי מקולקטיביזם לאינדיבידואליזם ייראה בערך כך. תקופת הקולקטיביזם שאיפיינה את שלב בניין האומה (בערך בין שנות העשרים והששים) השתנתה בהדרגה, החל משנת 1973 ואילך, לתקופה המאופיינת באינדיבידואליזם (Lissak 1985 Horowitz l989;Eisenstadt &). הקולקטיביזם קשור לבניין האומה, ציונות, אידיאליזם, קליטת עלייה לפי מודל ״כור ההיתוך״, מודרניזציה וסיגוף הגוף. בניגוד לכך, אינדיבידואליזם קשור בהדוניזם, אנטי־אידיאולוגיה, ריאליזם, פלורליזם, פוסט-מודרניזם וטיפוח הגוף. מעבר זה מקולקטיביזם לאינדיבידואליזם, מפורדיזם לקפיטליזם מאוחר וממודרניות לפוסט־מודרניות תואר בהרחבה בהקשר האמריקאי (;1985 .Bell ah et al 1980 Schneider). ישנו מבחינה זאת דמיון חיצוני בין הוזברה האמריקאית לישראלית. דימיון זה נגרם לא רק בגלל מעשה החיקוי הישראלי אלא גם עקב פעולתם של כוחות כלכליים דומים והשפעתם על כינון הזהות החברתית (1992 Lash & Friedman). הקטע הבא ממקם את המעבר הישראלי נזקולקטיביזכו לאינדיבידואליזם בהקשר של דימויי גוף. נושא זה הוא כמובן חזב־ידיים ויובא כאן בתמצית בלבד.

 ב. ייצוגים גופניים של קולקטיביזס ואינדיבידואליזם בחברה הישראלית


פעולה קולקטיבית מכוונת לייצור מאסות של מוצרים סטנדרטיים ממרכיבים אחידים. מרכיביו של הקולקטיב הם אנשים, ואלה חייבים בעצמם לעבור האחדה מבוזינת ערכים, נורמות, ציפיות, מחויבות וכן הלאה. הפנמתו של תהליר האחדה מעין זה יכולה להצליח עד כדי כר שמושא ההאחדה (האדם עצמו) ירגיש צורר אמיתי למלא את ״צורכי״ הקולקטיב. זהו התהליר לו קורא פוקו (1980) בשם ״סוביוגציה״. הדוגמא המפורסמת של פוקו היא הסוביוגציה של המאמין הנוצרי, ההופר ל״חיית וידויים״ בעקבות הפנמה מוצלחת של הנורמה הכנסייתית המתייחסת לתא הווידוי. הצלחת הסוביוגציה פירושה שהמאמין תופש את הווידוי כצורר פנימי ואמיתי שלו-עצמו, ולא כאמצעי פיקוח המופעל עליו בידי הכנסייה. מקרה זהה של סוביוגציה כתר בהבניה החברתית של החלוץ. החלוץ הוא - על פניו לפחות ־ אינדיבידואל השואף להגשמה עצמית. אולם מה שהוא או היא מגשים למעשה הן מטרות קולקטיביות, אשר הקולקטיב מציג כ״הגשמה אישית״. היתה זאת התפישה הקולקטיבית של החלוציות שאיפשרה להבחין בין יהודים לערבים בפלשתינה, בה לא היו ״חלוצים ערביים״ אלא רק ״חלוצים יהודים״.

פרדיגמה קולקטיבית (או פורדיסטית) מעוניינת תמיד בכינונו של ״אדם ודרש״, בין אם מדובר ב״חיית הווידויים״ של הכנסייה או בחלוץ הציוני. אדם חדש זה מזוהה עם גוף חדש, המעוצב בעבורו. זהו גוף אוטופיסטי, שנמחקו ממנו סממני אישיות אינדיבידואליים, סממני ג׳נדר, וכל סממן אחר שיפריע להאחדה ולהרמוניה בין מרכיבי המערכת (1986 Racault). בזמן כינונם של נוהלי ייצור פורדיסטיים בארה״ב, אנטוני גרמשי כתב שהפורריזם משמעו ״המאמץ הקולקטיבי הגדול ביותר שהיה מעולם ליצור, במהירות שאין לה תקדים, ובתחושת שליחות שאין לה אח ורע, טיפוס חדש של פועל ושל אדם״ (מצוטט אצל Harvey 1989:126). אחד מהנציגים הבולטים ביותר של טיפוס החלוץ הציוני, יוסף טרומפלדור, צוטט כמי שהסביר את משמעות החלוציות באופן הבא:

״זה מישהו שהולך לפני המחנה... מושג רחב יותר מזה של העובדים(הסוציאליסטים). עלינו ליצור דור שאין לו אינטרסים ולא הרגלים.... מטיל בחל. גמיש - אבל בחל. בתל שאפשר להתיר אותו לפי צרכי המכונה הלאומית. יש צורר בגלגל? - אני גלגל. מסמרים, ברגים? - קחו אותי. אין לי פנים, פסיכולוגיה, רגשות, שם: אני האידיאל הטהור של השירות״ (1973:138 Eilam).

בלי פנים, פסיכולוגיה, רגשות, או שם: תהליר ההאחדה של הקולקטיביזם מתמצה במחיקת הסממנים האינדיבידואליים. ניתן להתחקות אחר מחיקה זאת בספרות, בשירה, באמנות, בקולנוע ובעצם בכל תחום עשייה תרבותי בישראל שבו מיוצג הגוף. ויזלטיר (1980:25) טען כנגד האמנות הישראלית, לדוגמא, שהיא:

״התעלמה מהיצור האנושי בגילוייה החשובים במשר שנות ה־ 30, ה־ 40, אפילו ה־ 50, הכחישה ודיכאה את קיומו.... אף אחד מהציירים החשובים שפעלו כאן לא התעניין ברצינות בפורטרטים או בגוף האנושי. בני־אדם, במידה שהם מופיעים בציורים, נראים סטריאוטיפיים; כתם בנוף. התופעה מדהימה בטוטליות שלה. אין לזה קשר לקונפליקט בין ריאליזם ואבסטרקט - כיוון שהתופעה מאפיינת הן ציירי אבסטרקט והן ציירים ריאליסטיים. אין גם טעם לקשר את התופעה לציווי המקראי ׳לא תעשה לר פסל וכל תמונה׳, כיוון שציווי זה לא הפריע לשגאל, סוטין או מודליאני.״

הקולנוע הישראלי המוקדם מספק דוגמא נוספת להפנמת הקולקטיביזם. סרטים משנות ה־ 30 עד ה־ 50 מציגים קבוצות של חלוצים עסוקים באותן פעילויות: עבודה משותפת, קריאת עיתונים בצוותא, עישון ביחד. זוהי זהות שיוצרת אנונימיות: בני האדם המצולמים אינם אינדיבידואלים אלא פרוטוטיפים, חברי ״צבא העבודה״. העבודה, יש לשים לב, מצולמת בד״כ מרחוק. הרעיון המופשט של ״צבא העבודה״ מוצג טוב יותר בלי קלוז-אפים של זעה ולכלוך.

נתן גרוס (מצוטט אצל יגאל בורשטין, 1990:63), אחד מצלמי התקופה המפורסמים ביותה זוכר כיצד נדרש לחתוך מסרטו קלח-אפ של נעלי עבודה בלויות המונחות על רצפת צריף הפועלים. הקלח־אפ הפריע למשגיח מטעם ההסתדרות שטען כי בלתי־אפשרי שהפועל העברי החדש יסתובב בנעליים קרועות.

המעבר מקולקטיביזם לאינדיבידואליזם היה הדרגתי ומורכב. בכל תחום תרבותי ניתן לחקור מהם חוליות הביניים של המעבר ונקודות השינוי. מחקר מעין זה הוא כמובן מחוץ ליריעת המאמר הנוכחי. ישנו קונסנסוס סוציולוגי ביחס לקביעה שמלחמת יום כיפור מסמנת נקודת-מעבר מרכזית מקולקטיביזם לאינדיבידואליזם(1985 Kimmeriing). מלחמת יום כיפור היתה האנטיתזה של מלחמת ששת הימים; ישראל הצליחה להדוף את צבאות האויב אבל למלחמה היו השלכות מרחיקות־לכת בכל הקשור לירידת האתוס המיליטריסטי ולאמבה ממפלגת המערה ירידת המיליטריזם(אחד מאבני היסוד של הקולקטיביזם בישראל) הצטרפה אחרי 1973 לעלייתה של כלכלת שוק חופשי ול״כלכלת הבחירות״ של הליכוד ב־ 1977 ולאחר מכן. עליית רמת החיים הובילה את החברה הישראלית לתקופת האינדיבידואליזם. שלטון האליטות הומר בפלורליזם של קבוצות אינטרסים, והקונסנסוס הבטחוני הוחלף בקונפליקט ביחס לשטחים הכבושים, תהליר השלום וכדומה.

אחד המחקרים הבודדים שבדקו את תהליר המעבר ברמת המיקרו הוא מחקרם של רינה שפירא וחנה הרצוג(1984) על ספרי זכרונות. ניתן להשתמש במחקר זה לצורר הדגמה קצרה של המעבר מקולקטיביזם לאינדיבידואליזם. שפירא והרצוג בדקו את תוכנם של ספרי זכרונות בישראל משנות ה־ 30 ועד היום. הן מצאו כי הזכרונות משקפים מעבר נזקולקטיביזם לאינדיבידואליזם, או בלשונן:

״ירידה חדה בהתייחסויות לאומיות כלליות ובקשר לקולקטיב (האומה או המולדת) ולערכים כלליים. לעומת זאת, עלייה בהתייחסות לבי״ס וללימודים, לנעורים ולחברים״ (שפירא והרצוג 1984:453).

לדוגמא, בעוד שבשנות ה-30 עד ה-50 היו נפוצים זכרונות כגון ״היה נאמן לארצך׳׳ רק ב- 1972 נכתב ״—״. הקולנוע הישראלי המאוחר מדגים גם הוא את עליית העניין באינדיבידואליזם. הבעות פנים, קלח-אפים, צורות תאורה, ראיונות, תיעוד, התפתחות של קולנוע פרינג׳ - כל אלה ביטאו רצון לתרבות פלורליסטית ופתוחה יותר. המעבר לאינדיבידואליזם התבטא גם בתהליר החילון של החברה הישראלית (Katz & Gurevitch 1976), הגם שבילוי זמן פנוי בישראל עדיין מוכתב ברובו באופן נורמטיבי.

למרות המעבר ההדרגתי לאינדיבידואליזם וכחל ממנו, נשאר הקולקטיביזם כמסגרת השפעה רחבה גם בימינו(1976 Zembavel 1980; Katriel 1991; Katz & Gurevitch). חת הסיבות המרכזיות להישארותו של הקולקטיביזם היא האיום הצבאי העומד בפני מדינת ישראל. משענתו של הקולקטיביזם ככל הנראה נעוצה בשיגרה המשברית של ישראל. הקטע הבא מדגים כיצד מלחמת המפרץ הפרה את האתון העדין שבין הגוף הפרטי והציבורי, אינדבידואליזם וקולקטיביזם.

ג. מלחמת המפרץ והגוף הפרטי

החלק הנוכחי של המאמר מוקדש לניתוח של ציורי גוף שנעשו בידי סטודנטים במשר 13 השנים האחרונות. הסטודנטים היו תלמידי תואר ראשון ושני באוניברסיטה העברית והאוניברסיטת תל־אביב. הם התבקשו לדמיין את גופם בשני מצבים: הגוף הנורמלי והגוף החולה (איידס, סרטן ומחלת לב). ההוראות שקיבלו היו ״עצום את עיניר ונסה לדמיין את גופך, או את גופך החולה. אל תנסה לפרש או להסביר, תן לעצמך להיסחף באסוציאציות שלך״ מרבית הסטודנטים עשו שימוש בציור כאמצעי ביטוי חופשי. באופן כללי התגובות היו דומות באופן בסיסי, ודמיון זה מתואר כאן בתמצית.

ציורי ״הגוף הנורמלי״ שנעשו במשר 8 שנים לפני מלחמת המפרץ(1983-1991) ואחריה (1992-1993) מציגים דפוס אחיד. דפוס הגוף הנורמלי-מייצג את התקופה האינדיבידואלית שהחברה הישראלית עברה אליה בהדרגה תור כדי שימור מסגרת ההתייחסות הקולקטיביסטית. דפוס הגוף הנורמלי הופרע בפתאומיות מספר ימים לפני פרוץ מלמת המפרץ, במהלכה, ומספר ימים אחרי סיומה. דפוס הגוף הנורמלי חזר לתיקונו כששה חודשים אחרי סיום המלחמה. לטענתי, מציגים ציורי הגוף שנעשו בזמן המלחמה סממנים ״קולקטיביסטיים״. ציורי הגוף בזמן המלחמה מבטאים יותר את הגוף הציבורי מאשר את הגוף הפרטי.

יש לומר כאן מספר מילים על הנחות היסוד שמאחורי ניתוח ציורים, במיוחד ציורי גוף. קיימת ספרות פסיכולוגית עניפה בתחום, במיוחד בקשר למבחני ״Person or־A־Draw Kinetic Family Drawing.“ הציורים מתורגמים בד״כ כהשלכות בהן הדמות המצוירת מייצגת את המצייר(1982 Klepsch & Logie). לדוגמא, ילדים אלימים מציירים בד״כ דמויות עם שיניים בולטות וחדות, זרועות ארוכות וכפות-ידיים גדולות(& Wysockd 1977 Wysocki). נשים שמנות יציירו דמות שמנה (1953 Kotkov & Goodman), ילדים שעברו אשפח יציירו את האיבר החולה (1955 Tait & Ascher), ילדים שעברו ניתוח קטיעה יציירו דמות קטועה (1956 Silverstein& Robinson), וילדים חולי סרטן ישתמשו בחלק קטן מהדף, ימחקו פעמים רבות, ויציירו ללא צבעים דמות שיש בה פערים ובליטות (1981 Spinetta et al ). הניתוח שעשיתי לא כלל שימוש במבדקים פסיכולוגיים. לעומת זאת, ניסיתי להתבונן בציורים מגישה כללית ולא-טכנית, מתור מטרה לראות בהם ״דימויים של משהו שאיננו בתמונה, משהו נרמז שאיננו נאמר.... אלמנטים מקוטעים של תסריט פיגורטיבי אשר מציג בעקיפין מה שכנראה אייאפשר להציגו אחרת״(1989:7 Pandolfo).

מכיוון שאין אפשרות להציג כאן את כל הציורים, אסכם את תוויהם המאפיינים בטבלה. אחד הממצאים המרתקים היה הדמיון בתווים הגרפיים של ציורי ה״גוף הנורמלי״ כפי שצויר בין 1983-1991 ו 1993*1992. ציורי הגוף בזמן מלחמת המפרץ היו שונים מהציורים של ״הגוף הנורמלי״, למרות שמרבית הסטודנטים (כ־ 70%) טענו כי גם בזמן המלחמה הם ציירו את ״הגוף הנורמלי״. תוויהם של ״הגוף הנורמלי״ ושל ״הגוף במלחמה״ מושווים בטבלה מס. 1.

הבעיה העיקרית בהכנת הטבלה היתה הגדרת הפרמטרים להשוואה. פרמטרים אלה היו צריכים להיות ״אוביקטיביים״ מבחינה זאת שעליהם לייצג תווים גרפיים ולא תדמיות ידע מוקדמות של החוקר. למשל, ״פאסיביות/אקטיביות״ לא היה יכול להיבחר כפרמטר, למרות שגופות במלחמה יכולים להיות ״פאסיביים״ ואילו גופות נורמליים נראים ״אקטיביים״. זאת משוס שקטגוריה של ״פאסיביות״ או ״אקטיביות״ הינה קטגוריה מופשטת, פרשנית, ולכן סובייקטיבית. חיפשתי אחרי קטגוריות בסיסיות יותר, גרפיות, שמהן תוכל להיגזר קטגוריית־על כמו ״פאסיביות/אקטיביות״. לדוגמא: מצב הגוף ביחס לצופה. אולם גם קטגוריה כמו מצב הגוף ביחס לצופה צריכה להיבחן דרר מספר תת־קטגוריות, במקרה שלפנינו שלוש: חזית, גב ופרופיל. באופן דומה, ״תנוחת גוף״ תחולק לעמידה, ישיבה, ושכיבה - חלוקה המשקפת את כל המקרים המופיעים בציורים. בנוסף לכר, למרות שישנם פרמטרים רבים, הייתי צריכה לבחור את הרלבנטיים ביותר מביניהם. הקריטריון לסלקציה היה רמת הזהות שביטאו הפרמטרים לצורר הגדרת הגופות השונים. רשימת הפרמטרים מוצגת כאן כקריאה אפשרית, אולם לא יחידה, של טקסט גרפי הדורש פיענוח. אני מזמינה את הקורא(ת) להתבונן בטבלה מס. 1, להתרשם מהפרמטרים של ההשוואה, ואז להמשיר להסברים שלי ביחס לקטגוריות ולגופות שהן מייצגות.

המספרים בטבלה מייצגים אחוזים (מעוגלים) של ציורים אשר ביטאו מאפיין גרפי מסוים בתקופה מסוימת. ביחס לכמויות: בכל שנה, מאז 1983, אספתי ציורים משלוש כיתות סטודנטים, בערר 20 סטודנטים בכל כיתה. היו לי כ־ 60 ציורים בשנה בכל קטגוריית גוף, ובסה״כ כ־ 6000 ציורים בכל קטגוריית גוף בתקופה שבין 1983-1991. במשר מלחמת המפרץ, אספתי ציורים שלוש פעמים(לעומת פעם בשנה בתקופה רגילה), ובסה״כ 3 (פעמים) כפול 3 (כיתות) כפול 20 (סטודנטים) = 180.

בבניית הטבלה בודדתי, כאמור, את הפרמטרים הרלבנטיים ביותר(שהציגו את השונות הרבה ביותר למספר הגדול ביותר של ציורים). ישנן קטגוריות תשובות שלא נכנסו לטבלה מכיוון שלא איפיינו מספר משמעותי של ציורים. קטגוריות אלה יודכרו בדיון. הפרמטר הראשון של הטבלה הוא ״מצב הגוף״. זהו פרמטר חשוב גם בחיי היוס־יום ולכן אין להתפלא שנבחר. הפרמטר השני הוא ״קווי מיתאר של הגוף״. קווי מיתאר הם כמובן פרמטר גרפי חשוב בכל ציור, אולם יש להם גם משמעות אישית וחברתית מיוחדת בייצוג של גבולות הגוף. לפרמטרזה נוספו תת-הפרמטרים: ״שלם״ ו״מקוטע״, המייצגים את האבחנה הבסיסית ביותר בין שני טיפוסים של מיתאר. בהמשר בחרתי בדוגמא ספציפית: הפנים. לאחר מכן מופיעה רשימת פרמטרים של ג׳נדר ומאפיינים גרפיים של הסביבה בה נמצא הגוף.

המבלה מראה את הדמיון הרב בין ציורי ״הגוף הנורמלי״ שצוירו בשנים 1983-1991 ו־ 1992-1993, ואת השוני בינם לבין ציורי הגוף בתקופת המלחמה (1991). מבחינת מצב הגוף, גם הגוף הנורמלי והם הגוף במלחמה בדרר־כלל(80%) עומדים חזיתית. רק הגוף הנורמלי הוצג בפרופיל ומהגב במצב עמידה. ציורים מסוג זה מופיעים בדרר-כלל אצל נשים שציית מספר גופות ממספר מצבים, בצורה המזכירה קטלוגים של מעצבי אופנה. במצבים אחרים(שכיבה, ישיבה) הופיע הגוף רק חזיתית. הופעה זאת מייצגת את חשיבות הפנים בהצגת העצמי. בנוסף לכר, כאשר הגוף הנורמלי צויר כשוכב, הדמות הציגה מאפיינים של נינוחות ורוגע. לדוגמא, שכיבה כאשר הידיים משולבות מאחורי העורף, או כאשר רגל אחת מונחת על הברר של הרגל השנייה. לא היו מאפיינים כאלה בציורים של גוף במלחמה במצב שכיבה. ציורי הגוף במלחמה הציגו דמות שהאגן שלה זקוף, ללא פנים שמחות, וגוף במצב שכיבה התאפיין בתחושה של ציפייה לבאות ולא בנינוחות.

הגוף במלחמה צויר מזוויות נוספות. במיוחד בלטו מצבי הישיבה והשכיבה, שרישו על פאסיביות של הדמות. בדרר־כלל מביטה הדמות בציורים אלה על מכשיר כלשהו כמו טלביזיה, רדיו או טלפון, והפנים מוסבות הצדה. זהו ייצוג של פאסיביות, כפי שנחוותה על־ידי ישראלים רבים במלחמת המפרץ. מלחמה זאת לא לוותה בגיוס וניוד של כוחות צבאיים, אלא להיפר ־ בשיתוק מערכות ובציפייה פאסיבית לבאות בתוך החדר האטום (רענן ושחנו 1991). תתנות הרדיו והטלביזיה התאתדו ושידרו עדכונים במשך 24 שעות. הבית הפר להיות מקלט טוטאלי ומרכז אינפורמציה (1992 Ben-David & Lavee). מכשירי התקשורת המקיפים את ציורי הגוף בזמן המלחמה הינם עדות למציאות זאת.

מבחינת קווי המיתאר של הגוף, הגוף הנורמלי כמעט תמיד מצויר בשלמותו, ובקווי מיתאר שלמים. הגוף במלחמה, לעומת זאת, הוקף פעמיים: פעם אחת בקווי המיתאר הגופניים ופעם נוספת בקווי מיתאר של מסגרת מקיפה (77%). המסגרת המקיפה היתה בדרר־כלל החדר האטום, שהפר ־ יתד עם מסיכת האב״כ ־ לסמל המלחמה. מסגרות מקיפות נוספות. היו הבית, העיר, או השמיים(שבהם מצוירים טילים). בערר שהגוף הנורמלי התאפיין בפנים שלמות, הרי שפני הגוף במלחמה היו מוסתרות ־ בדרר־כלל על־ידי מסיכת אב״כ. התיאור הבא של הגוף במלחמה נאמר על־ידי מירי, סטודנטית בת 24:

׳׳אני רואה גוף חזיתי.... כמעט כמו הגוף הנורמלי, אבל עם מסיכת גז שמכסה את הפנים. יש לו [לגוף] חצאית, כר שזו בטח אשה.... אבל הגוף מוחזק בתור מסגרת מלבנית. זה החדר האטום. גוף אטוס בחדר אטום. התכונות של הגוף מפנות מקום לתכונות של הקהילה.... אני חושבת על הקהילה, לא על גוף ספציפי. בלי הצבא, המדינה, התקשורת, הפוליטיקה, לא יהיה לנו גוף. כולנו באותה סיטואציה וכולנו מחכים לארגעה מדובר צה״ל."

כפי שניתן לצפות, לגוף הנורמלי היו סימני מין וג׳נדר. שיער היה סימן נפוץ מאוד, בדרר־ כלל בצורה תואמת לנורמות - שיער אתר לנשים, קצר לגברים. דגש ג׳נדרי דומה התבטא בפרופורציות של הגוף. הגוף הנורמל הגברי היה בעל כתפיים רחבות, הנשי בעל מותניים צרות, קו חזה וכתפיים צרות יחסית. היו גופות נורמליים נשיים שכללו ליפסטיק ושרשרת צוואר. גופות נורמליים גבריים כללו לעתים שיער חזה, שפם או זקן. אברי המין צוירו רק לעתים רחוקות. סטודנטים דתיים הוסיפו כיפה וכובע. למרות שגילאי הסטודנטים היו שונים(בין 21-35), הגוף הנורמלי שלהם לא שיקף זאת. הגוף הנורמלי היה תמיד צעיר, ללא סימני זיקנה.

סימני הג׳נדר נעלמו מן הגוף במלחמה. הסימנים היחידים שנשארו לג׳נדר, התבטאו בלבוש (10%). אולם לא היו אלה פריטי הלבוש המגוונים של הגוף הנורמלי אלא לבוש אחיד - אימוניות(טרנינגים), הלבוש המועדף בתקופת מלחמת המפרץ (& Danet, Loshitzky 1993 Bechar-Israeli). לעומת הגוף הנורמלי שצויר בפני עצמו, במרכז הדף, וללא דברים מסביבו, הגוף במלחמה מוסגר בתור סביבה מפורטת שכללה אנשים נוספים(בני משפחה) בחדר, ומכשירי תקשורת (טלביזיה, רדיו, טלפון). ברקע נוספו לעתים שמיים ובהם טילים.

הפרמטרים של הגוף המצויר (הנורמלי ובמלחמה) מפורשים כאן כמסמנים של סדר חברתי המבוסס על אינדיבידואליזם מצד אחד וקולקטיביזם מצד שני. הגוף הנורמלי אמור לייצג את הפרדיגמה האינדיבידואליסטית, אשר מסמנת הדוניזם, אנטי־אידיאולוגיה, ריאליזם, פלורליזם, פוסטמודרניזם וטיפוח גוף. מסומנים אלה אכן התבטאו בציורי הגוף הנורמלי, בעיקר דרר אמצעים גרפיים כגון פלורליזם צורני, פריטים של טיפוח גוף, ייצוג ריאליסטי של סימני ג׳נדר וניסיון לייצג את ״׳הזהות העצמית״ (ראו ציח־ים 7, 18,17,13 להדגמה של הגוף הנורמלי).

ציורי הגוף במלחמה, לעומת זאת, היו שונים. הם כללו גופות ממוסגרים, פנים מוסתרים, ללא סימני ג׳נדר אישיים או טיפוח גוף, הגוף לעולם לא לבד, תמיד מוקף באנשים אחרים, במכשירים, ממוסגר בידי כוחות גדולים ממנו. הגוף במלחמה מייצג את עלייתה של הפרדיגמה הקולקטיביסטית, המסמנת בניין אומה, ציונות, אידיאליזם, קליטת עלייה לפי דוקטרינת כור ההיתור, מודרניזציה וסיגוף הגוף. תכונות.אלה התבטאו בציורי הגוף במלחמה בעיקר דרך ביטויים גרפיים של האחדה, פאסיביות, פנים חסרי־תווים, תלות בכוחות ובמסגרות וויצוניות לגוף, ומצב של מבחן לגוף(ראו ציורי גוף במלוומה מספר 7א, 8א, 39; אלה צוירו בידי אותם אנשים שציורי הגוף הנורמלי שלהם הוצגו קודם).

המלחמה הפכה את האינדיבידואל לסוביקט_׳ והדבר מוצא את ביטויו הגראפי דרך הפנים המוסתרות ומיסגור הגוף. באופן כללי, המלחמה יצרה מיקוד בגוף מבחוץ. כדי להבהיר נקודה זאת אשתמש בהשוואה של הגוף במלחמה עם הגוף במחלה. שני הגופות עברו תהליר של סוביוגציה שהתוצאה שלו היא הסתרה של תווי גוף. המחקר המקורי כלל ציורים והתייחסויות לגוף במחלה. איידס וסרטו עוררו דימויים וייצוגים של הסתרה ומיסור. במקרים אלה, הפנים מוסכו לא במסיכת גז אלא באמצעות ייצוגן כשלד. גם תווי המיתאר של הגוף הוסתרו, אולם לא באמצעות מסגרות חיצוניות, אלא בידי כוחות פנימיים שקרעו ושברו את מסגרת הגוף מבפנים. גופות חולי איידס וסרטן פרצו מבעד לעורם, שלא סיפק עוד מסגרת מגינה.

אלה היו גופות ללא מערכת חיסונית, במונחיה של מרטין (1994). גופות במלחמה, לעומת זאת, מוסגרו ומוסכו בידי כוחות חיצוניים שתפקידם לחצוץ ולהגן מפני הסכנה. אובדן קווי המיתאר האישיים היה תוצאת של התשגות בקולקטיב לצורר הגנה. גופות במחלה איבדו את קווי המיתא האישיים בגלל זיהום פנימי. בערר שנקודת הייחוס, במקרה של מלחמה, היתה של אחידות וטוטאליות מבחוץ(קרי: קולקטיביזם), הרי שנקודת הייחוס במקרה של מחלה - ובמיוחד איידס וסרטן ־ היתה איון של הגוף מבפנים.

באופן מעניין נמשר הדפוס ״הקולקטיביסטי״ של ציורי הגוף גם לאחר תום המלחמה. כחודש לאחר סיום מלחמת המפרץ אנשים דיווחו לי כי הם ״שכחו את פחדיהם" וכי ״הטילים הביולוגיים של סאדאם לא היו אלא חלום רע״, הציורים שלהם עדיין ביטאו את הגוף במלחמה. נראה אי־פוא כי קולקטיביזם, המתעורר בעת מלחמה, מהווה התנייה חזקה מכדי להישכח מיד לאחר היעלמות הגירוי המיידי שעורר אותו.

בנקודה זאת ניתן לסכם את הטיעון ביחס למצב הדואלי של קולקטיביזס־אינדיבידואליזם בחברה הישראלית. הטיעון נסמר על מודל ה״מערכת בהפרעה״ ("interrupted system") של בתר קימרלינג (1985). לדבריו, מערכת זאת היא:

״חברה במצב נדיר של הפרעה פתאומית חמנית של רבים מתהליכיה. במצב מלחמה, המערכת עוברת מפלורליזם של מטרות ואמצעים למיקוד שיש לו שתי מטרות בלבד. רוב המשאבים (כוח אדם וציוד) מונעים לחזית. המטרה השנייה היא לנהל את המערכת כך שתוכל לוזזור למצבה הקודם בצורה היעילה ביותר.״

מעבר מתמיד זה בין מצבי שלום ומלחמה נוצר עקב הימצאותה של ישראל בקונפליקט צבאי מתמשר עם שכנותיה. קונפליקט זה איים וממשיר לאיים על קיומו של הקולקטיב בישראל, שכן הפסד במלחמה נתפש ככליה. מלחמת המפרץ, יש לומר, לא היתה מלחמה רגילה במונחים צבאיים וחברתיים שכן היא לא כללה ניעות של הכוחות הישראליים. אולם למרות זאת, ואולי דווקא עקב כר, גייסה מלחמת המפרץ את הקולקטיביזם הישראלי.

אם הטיעון שלי ביחס ל״חזרה הנצחית״ של הקולקטיביזם הוא נכון, הרי שאנו צפויים למצוא קווי דמיון בין הגוף במלחמה ובין הגוף הקולקטיבי בזמן בניין האומה. מלחמת המפרץ ביטאה מצב חתם עבור החברה הישראלית. בעקבות כר, נוצר תהליר קולקטיבי של האחדה בו כולם עושים דברים דומים. כולם הכינו חדר אטום, נכנסו אליו בזמן האזעקה, לבשו מסיכות גז, הסתכלו בטלביזיה (בערוץ יחידי) וחיכו להוראות. בתי ספר ומקומות עבודה נסגרו ואנשים הוגבלו לבתיהם. טיפוח הגוף היה מינימלי. הלבוש המועדף היו אימוניות, בבית ומחוצה לו. היגיינה אישית צנחה לרמה מינימלית. אנשים רבים ״לא טרחו״ להתאפר או להחליף בגדים בגלל שזה ״זמן מלחמה״. אנשים אפילו התרחצו בזריזות כדי לא להיתפס על־ידי האזעקה במקלחת.

עבור אנשים רבים היתה זו חוויה מלכדת. הציפיה היומיומית עוררה השוואה לתמונות מהזיכרון הקולקטיבי:

״זו היתה מלחמה.... אתה תקוע בבית ואתה מוכרח לחכות, לחכות. לפתע אתה מכר בחוויות שמזמן הצלחת לשכוח, חוויות ששיכות לעבר האישי והקולקטיבי שלנו באירופה של שנות ה-40"  (1992:53 Stem)

התקפת המילים הראשונה היתה בגדר הלם כללי. כתוצאה מכך, תל־אביב ננטשה על־ידי רבים נזתושביה. ״פליטים״ אלה היו קורבנות להשפלה פומבית בידי פוליטיקאים ואנשי ציבור. לעג זה היה חלק טהתסריט הקולקטיבי לגבי התנהגות ״נכונה״ בשעת חירום. הפליטים הואשמו שהיפנו את גבם למולדת בשעת הדחק. הסטיקר הנפוץ באותם ימים היה ״נשארתי בתל-אביב״.

האם הצליחה מלחמת המפרץ לעורר מתרדמה את הפרוטוטיפ של הקולקטיביזם הישראלי, החלוץ המיתולוגי? ישנו קו ישיר המוליר מן החלוץ של בניין האומה אל החייל של מדינת הלאום הישראלית. האחדה, סיגוף הגוף, וקריירה בשירות האומה מחברים בין החלוץ והחייל (1989 Gal 1986; Ben An). העובדה ששירות צבאי נלקח באופן מובו-מאליו כחובה אזרחית כללית מעידה על כוחו של הקולקטיב הישראלי. כמו המוסד החברתי של החלוץ, גם השירות הצבאי מגדיר את אופייה היהודי של ישראל, היות וערביי ישראל פטורים משירות צבאי. במלחמת המפרץ, על כל פנים, לא היו חיילים מכיווו שלא היה גיוס. החיילים נותרו בעורף. פער זה התמלא במהרה בקבוצות שניכסו את תפקיד החייל. אתאר כאן בקצרה קבוצה אחת מאת, בה התמקדתי במאמר אחר (1998 Weiss).

במלחמת המפרץ, אחיות רבות מצאו עצמן לכודות במצב פרדוכסלי. כאשר נשמעה אזעקה היה עליהן להגיע לבית החולים ולהשאיר את בעליהן וילדיהן מאחור בחדר האטום. בבית החולים חיכו האחיות למאסות של נפגעי אב״כ, שלמרבה הנחל לא הגיעו. אחיות אלה מצאו עצמן במצב של ״גיוס״. הן היו בחזית, ומשפחותיהן היו בעורף. נוצר פער בין תפקידו המשפחתי והמקצועי של אחיות אלה. כמו חיילים אמיתיים, השתמשו האחיות בתסריט הקולקטיבי כדי להצדיק בפני עצמן ובפני משפחותיהן את המחויבות שלהם לבית החולים (הריק). האחיות התיחסו לעצמן כאל ״חיילים חדשים״, בשדה הקרב. הראיון הבא עם אחות כבת 44, נשואה עם שני ילדים, ממחיש את המצב:

״שאלה: בזמן התקפת טילים, למי הרגשת מחויבות? קודם כל לחולים? לעצמך? למשפחתך?

תשובה: הרגשתי שהמחויבות הראשונית שלי היא למדינת ישראל. חשבתי על חיילים אחרים, כמו טרומפלדור, שאמרו: טוב למות בעד ארצנו. שאלה: איך הגיב בעלך לעבודה שאת הולכת לעבודה בזמן מה? תשובה: הוא לא התלונן. היה ברור שזה חלק מחובתי. לפעמים הוא התרגז, אבל לא היה אכפת לי. אמרתי לו שמגיעה לי התמיכה שלו בשביל שאני הולכת למילואים במקומו״.

אחיות אחרות דיברו על תחושה של ״נבחרות״, הרגשת שליחות וייחודיות. שיח הלוחמים נוכם על-ידי האחיות כחלק ממאמציהן להצדיק את קורבנן המשפחתי ולזכות בהון תרבותי והכרה חברתית. מוטיבציה דומה איפיינה את החלוצים.

ד. דיון: נאראטיבים של גוף פרטי וציבורי

מאמר זה כיסה שטח רב עד כדי הסתכנות בשטחיות. מסקנת הדברים היא כי הגוף מייצג פרדיגמות חברתיות. מלה אחת זאת, הגוף, מכסה ומגלה תפישות חברתיות רבות ולעתים אף סותרות. האמונות והעמדות שלנו ביחס לאחד הדברים הפרטיים ביותר שלנו - הגוף - משקפות מידה רבה של התניה חברתית. יחידים ממשטרים את גופם ומפקחים עליו בהתאם לציפיות החברתיות, ודימויי הגוף שלנו משתנים בהתאם להקשר החברתי.

מסקנה זאת עומדת בניגוד לתיאוריות ״תרבותיות״ כגון זו של מרי דוגלס (& Douglas 1990 Calvez), הטוענת כי• דימוי הגוף הוא תוצר-לוואי של המיקום החברתי/מעמדי של היחיד. ממצאי המחקר שלי מראים כי אותו אדם יכול לעבור בין דימויי גוף שונים - אינדיבידואליים וקולקטיביים- מבלי שמיקומו החברתי או המעמדי ישתנה. הטיעון שלי הוא שדימויי גוף אינם תוצר-לוואי סטטי של מיקום חברתי אלא שלכל אדם יש ״מאגר״ של דימויי גוף המלווים אותו ומשתנים בהתאם לסיטואציה. החברה הישראלית סיפקה הקשר תרבותי לדימוי גוף מסוים, שנראה כגוף פרטי (אינדיבידואליסטי). אולם דימוי זה נקטע באיבו עם פרוץ המלחמה והוחלף בדימוי גוף ציבורי (קולקטיביסטי).

מעבר דומה בין דימויי גוף על-ידי אדם יחיד מתואר על-ידי (1985) Crawford בהקשר של הפרעות אכילה. נשים באמריקה המודרנית, לפי החוקר, חייבות לעבור בין ״התכתיב החברתי להיות אוהבת־כיף ובליינית ויחד עם זאת רזה, מטופחת וממושטרת בהתאם לתכתיבי האופנה״ (מצוטט אצל 1989:26 Scheper-Hughes and Lock). בעקבות מסר כפול .ובלתי-אפשרי זה, טוען קרופורד, עוברות הנשים מתקופות של אכילה פרועה לתקופות של דיאטה, ג׳וגינג ומכוני כושר. מתוך המעברים הבלתי-אפשריים הללו צומחת מגיפה של הפרעות אכילה המאפיינות נשים צעירות בחברה המודרנית.

מאחורי המסר הכפול שמתאר קרופורד ניתן לאתר את הפרדיגמות הרחבות של אינדיבידואליזם וקולקטיביזם. להיות ״וזה ומטופחת״ שייך לתכתיב קולקטיבי החל על הגוף הפרטי. להיות ״בליינית״ זאת תכונה אינדיבידואלית שהפכה להיות מוערכת מבחינה חברתית. ניתן לומר שתנועת המטוטלת בין מלחמה ושלום, קולקטיביזם ואינדיבידואליזם, גוף ציבורי ופרטי, הפכה להיות חלק בלתי־נפרד מהחיים הישראליים. הלחץ שמטוטלת זאץ מפעילה על היחיד גובה את מחירו בחרדה, התמרמרות ואף ״ירידה״ - המקבילות המבניות להפרעות האכילה שמתאר קרופורד.

קווי הדמיון בין מחקרו של קרופורד למחקר זה צריכים להזכיר לנו כי תכתיבים קולקטיביים מצויים מאחורי כל אופנות טיפוח הגוף ה״אינדיבידואליסטיות־לכאורה•״. תרבות הצריכה עברה מהפגנות קוארסיביות של כוח גופני שאי־פיינו את המדינה בעת החדשה (כגון תליית פושעים בחצר העיר) לביטויים מעודנים יותר של שליטה נורמטיבית. הגוף ההדוניסטי מעוצב בצלמם ודמותם של תכתיבי אופנה, סגנון חיים וציפיות חברתיות. תרבות הצריכה פועלת באמצעות מנגנונים גופניים של הערצת נעורים, כושר גופני והון (1982 Ewen and Ewen). כמו בפרדיגמה הפורדיסטית, גם בתרבות הצריכה קיימים מנגנונים של פיקוח על הגוף (לשורה של ניתוחים סוציולוגיים, ראו Turner 1991; Mennel 1989 1991; Glassner 1989; Courtine 1993; Grover).

הפיקוח הנורמטיבי המאפיין פרדיגמות אינדיבידואליסטיות תואם את אופיין של מסגאות השליטה הפוסטמודתיות, אשר ״לא יכולות לדרוש ציות באמצעות הפעלת כוח פיזי ישיר. הפעלת כוח מסוג זה נחשבת ככפייה.... סמכות יעילה חייבת להופיע לא כסמכות - אלא כידיד רוחש-טוב״ (1992:196 Bauman). למרות שדימוי הגוף הנורמלי בקרב הסטודנטים שונה מאוד מהגוף במלחמה, המפריד ביניהם אינו רב כל־כר. הגוף הפרטי אינו ״אינדיבידראליסטי״ כפי שהוא מתיימר להיות. בשורה התחתונה משקפים גם הגוף הנורמלי וגם הגוף במלחמה את מנגנוני השליטה והפיקוח של הקולקטיב.

References Cited 

Bar Yosef, R., & D. Padan-Eisenstark

1975. Men and Women in War: Changes in Role System under Stress. Jerusalem: The Labor and Welfare Research Institute, The Hebrew University (in Hebrew).

Bauman, Z.

1992. Mortality and Immortality and Other Life Strategies.

Cambridge: Polity Press.

Bellah, R., R. Madsen, W. Sullivan, A. Swidler & S. Tipton

1985. Habits of the Heart: Individualism and Commitment in American

Life. NY: Harper & Row.

Ben Ari, Eyal

1989. Masks and Soldiering: The Israeli Army and The Palestinian Uprising. Cultural Anthropology 44:372-389.

Ben-David, A., & Y. Lavee

1992. Families in the sealed room: interaction patterns of Israeli families during SCUD missile attacks. Family Process 31:35-44. Borgmann, A.

לחצו כאן לרכישת המאמר המלא באנגלית

בידוד טריטוריאלי של בעלי מומים מולדים: הורים בישראל מגיבים לילדיהם הפגועים

המאמר מציג ומנתח שלושה מקרי מבחן המתארים את גישותיהם ותגובותיהם של הורים לילדיהם הפגועים מלידה המחקר התבסס על תצפית משתתפת בבתי ההורים, וראיונות עומק עימם. מעיון בממצאי המחקר עולה כי ההורים נוטים לבודד ולהדיר את ילדיהם הפגועים מהמרחב המשפחתי באופן שהופך את הילדים לנתינים חסרי זכויות ומעמד. יש לציין כי הדפוס המדובר לא תלוי במעמדם הסוציו-אקונומי של ההורים או ברקע הדתי והאתני ממנו הם הגיעו.

סיכום המאמר:
 
במאמר הנוכחי מבקשת פרופ' מאירה וייס לאתגר את התפיסה המקובלת הרואה כמובן מאליו את קבלתו הפיזית של ילד על ידי הוריו והכנסתו למרחב המשפחתי. היא מראה שההחלטה לקחת את הרך הנולד הפגוע לבית הוריו, אינה מהווה ערובה לכך שהוא לא יבודד בתוך הבית. .
ייחודו של המחקר אשר נערך על ידי פרופ' מאירה וייס טמון בין היתר בשיטת המחקר המשולבת בה היא בחרה לעשות שימוש. בעוד שהספרות הקיימת בתחום מבוססת בעיקר על מחקרים שבוצעו באמצעות שאלונים או ראיונות חד-פעמיים עם המשפחות שבחרו להשתתף במחקר, הרי שמאמרה של פרופ' מאירה וייס משלב בתוכו ראיונות עומק ותצפיות שבוצעו על ידי החוקרת בבתי המשפחות.

בידוד והדרה טריטוריאלית

במרכזו של המחקר עומדים שלושה מקרי מבחן . המקרה הראשון מתמקד במשפחתה של סימה, ילדה שנולדה עם מספר מומים מולדים בולטים שהוריה הסכימו להכניסה לביתם רק לאחר התערבות מפורשת של רשויות החוק, שאיימו על ההורים כי ייאסרו במידה ולא יסכימו לקחתה הביתה. אך, סימה הוכנסה לבית ההורים ובילתה את השנתיים הבאות בחייה בחדר אמבטיה צר שהוסב לחדר מגורים מאולתר. כשמלאו לה שנתיים היא חלתה בדלקת ריאות ואושפזה בבית חולים. היא ונפטרה זמן קצר לאחר מכן.

מקרה המבחן השני אותו מציגה פרופ' מאירה וייס מציב במרכזה של העלילה את אווה, ילדה הסובלת מפיגור שכלי מולד שלא נתגלה כבר בלידתה אלא רק בשלבים מאוחרים יותר. בטרם גילו ההורים את המום, הם התייחסו אליה כאחת משלהם ואף כינו אותה "הילדה היפה והחכמה ביותר בעולם".

הפיגור השכלי ממנו סבלה אווה החל לתת את אותותיו אחרי שנתיים והדינמיקה המשפחתית השתנתה לחלוטין.

לאחר שבקשתם של ההורים לאשפז את אווה במוסד סגור נדחתה, הם החליטו לחלק את ביתם לשני חלקים ולמעשה לדון את ילדתם לבידוד טריטוריאלי מוחלט ולחיים נפרדים לחלוטין מיתר בני המשפחה. להלן דוגמא לשיחות שניהלו בני המשפחה ואשר תועדו על ידי פרופ' מאירה וייס. כשאחד הילדים ביקש להכניס כלב הביתה ענתה האם שאין צורך להכניס כלב הביתה מאחר שכבר יש בבית גור שמישהו חייב לטפל בו. כאן אנו רואים גם את הרטוריקה המיוחדת שהשתמשו כלפי אווה. היא "גור" היא לא "בן אדם". על מנת לחדד ולבסס את ההפרדה בין בני הבית נשכרה עבור אווה עוזרת פיליפינית שאף לנה אתה באותו החדר ושהתה עמה במשך כל שעות היום. הוריה של אווה היו מרוצים מהסידור החדש ואף העידו על עצמם כי הם "פשוט נולדו מחדש".

לבסוף, גיבורת הסיפור השלישי שאותו מביאה פרופ' מאירה וייס היא אילנה. ילדה בת 12 הסובלת מתסמונת דאון. בדומה למקרים הקודמים שהוזכרו לעיל, גם הוריה של אילנה בחרו לבודד אותה מיתר בני הבית (להוריה של אילנה שלושה ילדים נוספים) ולשכן אותה בחדר שנמצא בקומה התחתונה – רחוק מהחלל והמרחב המשפחתי.

על הדרתה של אילנה מהמרחב הביתי מעידה גם הדוגמא הבאה. חיות המחמד שאותן אילנה כל כך אוהבת (הכלב והתוכי) נמצאות בחדרה ואב המשפחה נוהג לומר : "הכלב חי אתך, לא בבית".

בניגוד לבני הבית האחרים אילנה גם יודעת שימיה בבית קצובים עד שתועבר למוסד סגור. "אילנה יודעת שהיא נמצאת כאן רק לזמן קצוב" אמרה האם. "אנחנו לא מסתירים ממנה דבר". .

ולבסוף, הדינמיקה המשפחתית הפכה את אילנה גם למעין משרתת הבית. השיחות אותן תיעדה פרופ' מאירה וייס מעידות על כך שאילנה היתה אחראית לביצוען של שורה רחבה של מטלות: החל מניקיון ועריכת השולחן, דרך תליית והורדת כביסה וכלה בהכנת האוכל לעצמה בשעות שבהן יתר בני הבית אינם נמצאים..

לסיכום, ניתן אפוא לראות כי מאמרה של פרופ' מאירה וייס מציג את הדרתם של ילדים עם נכויות מטריטוריות משפחתיות ביתיות. וכך הוא גם מעמיד בסימן שאלה את האקסיומה לפיה הורים מעניקים לילדיהם אהבה שאינה תלויה בדבר, המבוסס על "הקשר הטבעי" שביניהם, קשר שמתברר כמיתוס.

מאירה וייס - בידוד טריטוריאלי של בעלי מומים מולדים - הורים בישראל מגיבים לילדיהם הפגועים

גנטיקה ודת בזיהוי גופות של חיילים

 תקציר מאמרה של פרופ' מאירה וייס: 

Genetics and Religion in the Identification of Dead Soldiers' Bodies – Prof. Meira Weiss

בספטמבר 1997 נהרגו שניים עשר חיילים מ"שייטת 13". מלבד היותו אירוע קשה וכואב, הוא העלה פעם נוספת על סדר היום הציבורי את קיומו של מתח המתמיד בין הרבנות הצבאית למכון לרפואה משפטית. עיקרו של המתח טמון בשאלה למי הסמכות העליונה בתהליך זיהוי גופותיהם של חיילים.

בחלקו הראשון של המאמר מזכירה פרופ' וייס את סיפורם של החיילים גיא גולן ורז טיבי שנהרגו ב"אסון השייטת" אך חלקי גופותיהם הוחזרו רק כתשעה חודשים אחר כך יחד עם גופתו של החייל איתמר איליה. חלקי הגופות נטמנו בהתאם לזיהוי שביצעו אנשי הרבנות הצבאית. אך עתירה של אחד מאבות החיילים לבג"צ הובילה לפתיחת הקבר ולגילוי כי חלה טעות בזיהוי, שגרמה לבלבול ולעוגמת נפש רבה לשתי המשפחות.

פרשת גולן-טיבי הפכה לאירוע מכונן שזכה לתהודה ציבורית רבה וחשף לעיני הציבור הישראלי את הדינמיקה הבעייתית המתקיימת תדיר בין המכון לרפואה משפטית לבין הרבנות הצבאית. כל אחד משני הגופים טוען שעליו להוות את הסמכות האחרונה בכל הנוגע לזיהוי הגופות.

המכון לרפואה משפטית טוען שהכלים הטכניים-מדעיים הנמצאים ברשותו מאפשרים לו לבצע בדיקות מורכבות (כולל דנ"א) לגבי זהותו של החייל, שימנעו את הישנותן של טעויות דומות לאלו של "אסון השייטת". החזקה בכלים מדעיים מורכבים מאפשרת למכון לרפואה משפטית, לטענתו, גם לבדוק מהי "סיבת המוות" ומה איכותו של הטיפול הרפואי שניתן לחייל לפני מותו. מאידך, אנשי הרבנות הצבאית נאחזים בקרנות המזבח וטוענים כי עליהם להמשיך ולהחזיק בסמכות זו מכוח המסורת וההרגל. בהקשר זה מציינת פרופ' וייס במפורש כי ישנו במשוואה זו מימד ברור של פוליטיקה ארגונית אשר לא ניתן להתעלם ממנו.

וכך, אנשי הרבנות הצבאית הינם בבחינת סוכני זהות המשמרים את כוחם בזכות שיוכם לצבא הישראלי. אבל, טענה זו של הרבנות הצבאית נתפסת על ידי פרופ' וייס דווקא כאוקסימורון. לדידה של פרופ' וייס קיים פרדוקס במעמד המיוחד לו זוכה הרבנות הצבאית משום היותה חלק בלתי נפרד מצה"ל, שהרי החזון הציוני מבוסס על שלילת המסורת והסממנים היהודים-גלותיים המסורתיים.

וכך, אליבא ד'פרופ' וייס, לצד ההפרדה הנושאית בין התנועה הציונית לבין המסורת היהודית ,קיימים צירי המשכיות בין הישראליות לבין המורשת היהודית. אפיקי ההמשכיות הללו מבוססים על קשר פרימורדיאלי ומקבלים ביטוי בטיפול בגופם של החיילים.

זאת ועוד, פרופ' וייס מבהירה במפורט שהדת היהודית היא מרכיב מרכזי בצבא הישראלי כמייצגה הסימבולי הבולט של מדינת ישראל. בדיוק מסיבה זו, הטענות שעליהן מתבסס המכון לרפואה משפטית --גם אם יש בהן היגיון – אינן רלוונטיות במציאות הישראלית. במילים אחרות,נכון שהכלים בהם מחזיק המכון הפתולוגי הרבה יותר מדויקים ומצדיקים את דרישת המכון להוות את הסמכות העליונה בזיהוי, אבל צביונה הייחודי של מדינת ישראל גורם לכך שהקרב בין הדת למדע מוכרע עוד לפני שהתחיל.

המסקנה העיקרית ממאמרה של פרופ' מאירה וייס היא כי במדינת ישראל המאופיינת בצביון יהודי-דתי היסטורי משמש צה"ל כסוכן חברתי עיקרי המשקף את ערכי האינטגרציה החברתית ואידיאולוגיית "כור ההיתוך" של בן-גוריון. פועל יוצא מכך הוא שמוסד הרבנות הצבאית שמגלם בתוכו הלכה למעשה את החיבור שבין המסורת היהודית (הממסד הרבני) לבין הסמכות המדינית (הצבא), זוכה להיות הפוסק האחרון בכל הנוגע לזיהוי גופות החיילים, גם במחיר של ביצוע טעויות קשות הגורמות סבל למשפחות.

לבסוף, מסכמת פרופ' וייס את מאמרה בטענה לפיה דווקא הציבור, ולא המכון לרפואה משפטית, הוא הוא זה שמציב את האתגר האמיתי בפני הרבנות הצבאית. היום הציבור מבקר את הצבא הרבה יותר מבעבר ומאתגר את תפקידי האינטגרציה החברתית שנתפסו כמובנים מאליהם מקדמת דנא. במקביל, הציבור לא חוסך את שבטו מהמכון לרפואה משפטית נוכח שורה של פרשות קשות שנקשרו בשמו. שני המוסדות מצטיירים אפוא כנגועים בשחיתות ועל כן הם מבקשים לטהר את שמם באמצעות השירות לציבור.


רלבנטיות לנושאים אקטואליים: 

מאמר זה רלבנטי גם לנושא החדשותי (2012) בדבר פסיקות של רבנים צבאיים בנושאים כמו איסור על שירת נשים במעמדים ציבוריים. בעוד שהדיון הציבורי ייחס את הפסיקות הללו ל"הדרת נשים", פרופ' וייס הייתה משייכת את הסוגיה לדיון על מאבקי הכוח המתמידים בין הרבנות הצבאית לסוכנים אחרים של המדינה, שבזמנים שונים מקבלים ביטויים שונים.

לחצו להורדת המאמר המלא

מאירה וייס - גנטיקה ודת בזיהוי גופות של חיילים

יושבים על הגדר: תגובותיהם של הורים לעמימות מינית אצל ילדיהם מיד אחרי הלידה

 תקציר מאמרה של פרופ' מאירה וייס:

Fence Sitters: Parents' reactions to sexual ambiguities in their newborn children

קיים קונצנזוס סביב הטענה לפיה ההורים אוהבים את ילדיהם באופן "טבעי", שאינו תלוי בדבר. ספרה של פרופ' מאירה וייס Conditional" Love" אשר יצא בשנת 1994 בהוצאת גרינווד האמריקאית, ובעברית, "אהבה התלויה בדבר" בהוצאת פועלים מבקש לערער על התפיסה המקובלת הזו ולהציג שורה של סוגיות ומקרי מבחן המוכיחים כי אהבת ההורים אינה טבעית, אלא תלויה במאפיינים מסוימים של הילד או הילדה.

אחת הסוגיות המובאות בספרה של פרופ' וייס עוסקת באופן בו מגיבים הורים ישראלים לילדם הסובל ממומים פיזיים גלויים. בהקשר זה , כך מצאה פרופ' וייס, נוטים הורים לדחות את הילוד: כ-69% אחוז מיילודים בעלי פגמים חיצוניים ננטשו בבית החולים על ידי הוריהם וזאת בהשוואה לנטישה של 7% מהילודים שסבלו מפגם פנימי, סמוי.

בהקשר הזה מדגישה פרופ' וייס ,גם ילדים ביולוגיים חייבים לעבור תהליך של "אימוץ" על ידי הוריהם. מדובר בתהליך שבו מקבלים ההורים החלטה כי הרך הנולד הופך לחלק בלתי נפרד מחייהם. ההחלטה עשויה להתקבל, למשל, תוך כדי תהליך הבדיקה הראשונית של היולדת את הילוד (זכר ונקבה כאחד) מיד עם לידתו, וציון דמיונו לאביו או אימו.

כך או כך, דילמת ה"אימוץ" אל מול הנטישה מתחדדת ברגע שההורים מגלים שילדם לוקה בפגם בעל ביטויים חיצוניים. לדוגמא: כאשר לא ניתן להכריע בוודאות מהו מינו של תינוקם שזה עתה נולד – מצב אותו מכנה פרופ' וייס עמימות מינית (Sexual Ambiguity).

מממצאי המחקר של פרופ' וייס שמוצגים במאמר שלפנינו עולה כי מצוקת ההורים נובעת בעיקר מהיעדר היכולת להתמודד עם חוסר הוודאות הכרוך באי-ידיעת מינו של התינוק. חוסר הוודאות הזה משפיע על שורה רחבה של היבטים כבר מהרגע הראשון: החל מהענקת שם לתינוק וכלה בצורת הפנייה אליו או אליה בגוף שני--אתה או את. (הסוגיה הלשונית משחקת תפקיד משני בשפות אחרות כמו אנגלית שבהן צורת הפנייה בגוף שני היא אחידה לזכר ולנקבה – You).יתר על כן. ילד שנולד עם "עמימות מינית", לעיתים קרובות אינו נתפס כ"אדם" אלא כיצור "אחר",או "מפלצת". כך למשל מצטטת פרופ' וייס את תגובתה של אם המגיבה לברכות הרופאים וקרובי המשפחה ב"מזל טוב" לאחר הלידה ושואלת "מה יש לברך אם לא יודעים מה נולד"?

מקרה מבחן נוסף שמוצג במאמר דן בהורים לתינוק שנראה תינוק רגיל, ללא כל מום חיצוני או לקות מינית גלויה, אך סובל ממום פנימי סמוי המכונה "תסמונת קליינפלטר".הרופאים הסבירו להורים שזו תסמונת הפוגעת בהתפתחותה של מערכת הרבייה הזכרית, עלולה לגרום לבעיות בפריון המיני, ולעקרות בקרב הגברים. בהקשר זה, ההורים "אימצו" את הילד כילדם, מבלי לתת משקל לאבחנת הרופאים.

ניתן לראות אפוא כי העמימות המינית הגלויה של התינוק יוצרת בתורה עמימות קוגניטיבית אצל ההורים. במילים אחרות, אין בסט התרבותי שלנו כלים להתמודדות עם מי שלא ניתן להגדיר בוודאות את מינו. המצב נעשה מורכב יותר כשמדובר ביהדות שאינה סובלנית, באופן כללי, למצבי עמימות ואוסרת שעטנז וכלאיים.

לסיכום, מאמרה של פרופ' וייס, המבוסס על מחקר אנתרופולוגי מעמיק שכלל תצפית וראיונות עומק, מפריך הלכה למעשה את האקסיומה\נורמה המקובלת לפיה הקשר בין ההורים לילדיהם הוא טבעי ומובן מאליו. כאשר ההורים שנחקרו על ידי פרופ' וייס נתקלו בעמימות מינית חיצונית של תינוקם, הם נטו לדחותו.
 המאמר גם מביא השוואה בין-תרבותית לאופן ההתייחסות למי שזהותו המינית אינה ברורה, החל מניתוח מיד עם הלידה ועד האלהה של הילוד הדו -משמעי מבחינה מינית.

השלכות המחקר ביחס לבעייתית של התרבות הישראלית והמערבית להתייחס לעמימות מינית ומגדרית, רלבנטיות גם לדיונים המאוחרים בטרנס-ג'נדר.

לקריאת המאמר במלואו לחצו להגדלה: