"הגוף הנבחר": הפוליטיקה של הגוף בחברה הישראלית

א. הקדמה

הציונות היתה לא רק תנועת שחרור לאומית, פוליטית ותרבותית, אלא היא היתה גם "מהפכה של הגוף".  השיבה לארץ ולעבודת האדמה היתה אמורה גם להחזיר לגוף היהודי, שהתנוון בגלות, את בריאותו הטובה. במונחיו של מקס נורדאו, שנטבעו כבר ב-1898, הציונות ביקשה להיות "יהדות של שרירים". "היהודי השרירי" התבקש להחליף את היהודי הגלותי, החיוור והרזה.


בהרצאה אנסה לבדוק כיצד פרדיגמות מרכזיות בחברה הישראלית מבוטאות באמצעות הגוף. נקודת המוצא שלי היא כי החברה הישראלית מפקחת על הגוף כחלק מתהליך מתמשך של הבניית זהות קולקטיבית . התוצר של פיקוח תרבותי וחברתי זה הוא  "הגוף הישראלי" , גוף שאני מכנה  "הגוף הנבחר" .  "הגוף הנבחר"  הוא הגוף היהודי, האשכנזי, הגברי, ההטרוסקסואל, השלם והמושלם.  החברה הישראלית מאדירה את "הגוף הנבחר",  ומדירה את "הגוף האחר" (כמו נכים, פלסטינים, עובדים הזרים, זקנים, מזרחיים)

עיצובו-מחדש של הגוף הישראלי נעשה על-פי מתכונת מגדרית, אוטופיסטית וקולקטיביסטית, כנהוג בתנועות לאומניות. התנועה הציונית חתרה לשיקום פיסי של הגוף היהודי וכך יצרה אידיאליזציה של הגבריות כאמצעי לכינון האומה. חוקרים אחדים כבר עמדו על קשר זה שבין פיתוח גוף לבניין אומה. אניטה שפירא למשל קובעת כי הציונות ביקשה להמיר את "בחור הישיבה השוקד על תלמודו [...] [ב]צעיר בריא בגופו ובנפשו, נועז ונכון לקרב" . מיכאל גלוזמן  מדגיש את הפן המגדרי, הגברי- הטרוסקסואלי, של המרה גופנית זו: "מכבי השב לתחייה"; ביטוי זה של הדמות הגברית נוסח למשל בטקסטים ציוניים מכוננים כגון אלטנוילנד להרצל.

גלוזמן ואחרים הדגישו את הפן המגדרי של החלוץ והצבר, אולם התעלמו מהיבט גופני משמעותי לא פחות- הסגידה לבריאות ולמושלמות גופנית. ולכן, בגוף הישראלי שאני מציעה, "הגוף הנבחר" , אני כוללת את  המאפיינים הבאים -  -דמות גברית, יהודית, אשכנזית, בריאה ושלמה .  "הגוף הנבחר" הואideal type , שלפיו נשפטים ומתעצבים גופים בשר-ודם של ישראלים מרגע לידתם ועד מותם. "הגוף הנבחר" מייצג "תבנית עומק" בחברה הישראלית/ התגלמויותיו השונות מצויות הן באתוס הציוני של החלוציות והן בקוד ההתנהגות היהודי-דתי של ההלכה. 


מיון (סלקציה) של "גופים נבחרים" מתרחש בכמה תחנות מרכזיות במחזור החיים הישראלי. בספרי, שנקרא כשם ההרצאה,  דנתי  בארבע  תחנות עיקריות: טרום לידה (הריון) , לידה, צבא ומוות. הדוגמא הראשונה היתה בחירה ומיון של עוברים הנערכים כחלק משימוש באבחון טרום-לידתי. לאחר מכן, מיון וברירה של תינוקות לאחר הלידה על-פי תגובותיהם של הורים לגוף של תינוקם הנולד. לאחר מכן, מיון של חיילים על-פי קריטריונים גופניים, ולבסוף מיון של גופות במכון לרפואה משפטית באבו-כביר  שהוביל למיון הסמלי של גופות הנופלים באמצעות מנגנוני-שיח קולקטיביים של הנצחה. מקרים אלה לקוחים מתחומים שונים, אך כולם מציגים את מרכזיותו של "הגוף הנבחר". הם מדגימים את תהליכי ההדרה וההכללה שבאמצעותם משליט הגוף הציבורי , את רצונו על הגוף הפרטי. בהרצאה היום אתמקד רק בקצוות —התחלתם וסיומם של החיים.

לדיון בגוף הנבחר כפי שהוא מתבטא בתחומים   כמו  פרשת "ילדי תימן"  או פיגועים, שאינם קשורים למחזור החיים, אנא פנו ל-כתב היד על המכון ולמאמרים הרבים שכתבתי  עליו, כמו..).

 ב. בוחרים את גוף העובר: אבחון טרום-לידה 

מאז 1948, הוטל על נשים עבריות ללדת  מספר רב של ילדים "לתפארת מדינת ישראל". המהפכנות הציונית הדגישה למעשה את תפקידה המסורתי של האישה: יולדת ומגדלת ילדים בשירות האומה. כמו באותה תקופה, גם כיום החברה הישראלית ממשיכה לעסוק גם היום באופן כמעט כפייתי בפריון. ישראל תופסת את המקום הראשון בעולם במספר היחסי של מרפאות לפריון, וזאת לא בשל שיעור גבוה של אי-פריון אלא להפך, עקב הרצון להגביר את הרבייה.

יתר על כן. כל הפעילות המסובסדת הזאת חגה סביב ההיריון והלידה של תינוק בריא. כנגד "ניוון הגלות" הציבה החברה הישראלית את "שמשון הקטן", כפי שנקרא התינוק הבריא והחייכן שכיכב בתמונות והיה גיבור הספרות המקצועית בעברית על הורות וגידול ילדים מאז שנות העשרים של המאה העשרים.  גם כיום שוררת אותה תפיסה. ישראל תופסת את המקום הראשון בעולם מבחינת שיעור הבדיקות המתבצע בה בכל שנה.   הבדיקות הרבות בזמן ההיריון מיועדות לוודא את בריאותו של העובר. הורים בישראל מעדיפים לסיים היריון במקרים של פגמים קלים יחסית, כגון שפה שסועה, או במקרים של סיכון נמוך יחסית, כגון חמישה אחוזי סיכון לפיגור שכלי. 

הישראלים, לטענת הגנטיקאים, הם העם הנלהב ביותר בעולם לנסות שיטות ובדיקות חדשות והראשונים להוציא עליהן כסף . לפי הערכת גנטיקאים בישראל, בכל שנה גדל מספר הבדיקות פי שלוש. בסקר שבוצע לאחרונה נמצא כי עמדותיהם של הגנטיקאים הישראלים חיוביות יותר בממוצע באשר לאפשרות של הפסקת היריון, בהשוואה לעמיתיהם בחו"ל (Wertz 1998). למשל, שישים ושמונה אחוזים מהגנטיקאים הישראלים שהשתתפו בסקר הסכימו כי "לידת ילד בעל פגם חמור היא טעות מבחינת חברתית". . ארבעה-עשר אחוזים מהגנטיקאים הישראלים הסכימו לקביעה כי "תפקיד הגנטיקאי הוא לעזור בטיהור מאגר הגנים האנושי".

ראינו אם כך את הפופולאריות של בדיקות ההיריון בישראל  שבבסיסן   ניצב  שיח האאוגניקה (של השבחת גזע).
 

הצלחתו של שיח האאוגניקה בישראל משקפת לטענתי את הדומיננטיות של "הגוף הנבחר". לפי פרופ' גדעון בך, ראש המחלקה לגנטיקה הומאנית בבית החולים הדסה עין-כרם, אין אח ורע בעולם לרצון האנשים בארץ לעבור את כל הבדיקות לפני ההיריון ובמהלכו. לדבריו, "הלהיטות הישראלית קשורה לרצון לקבל גוף מושלם",  כשמעורבות המדינה מורגשת מאוד בסבסוד הבדיקות (חלק מסל הבריאות). 

שיח האאוגניקה מתבטא גם בטענה של סוכנויות ת לאימוץ בינלאומי שהישראלים הם המאמצים הביקורתיים בעולם, ומסרבים לאמץ ילד בשל פגמים חיצוניים, אפילו אם הם קלים ביותר. דוגמא נוספת לתכנים של הגוף הנבחר טמונה בהעדפות שמופנות לבנקי הזרע.

בישראל קיימים  16 בנקי זרע וחלק מהם  מאפשרים בחירת תכונות הרצויות ליילוד. דפנה בירנבאום-כרמלי  ויורם כרמלי  החוקרים את התופעה, טוענים כי בשאלונים שהוגשו לזוגות ישראליים מתבטאת העדפה ל"טיפוס אשכנזי" בעל עיניים בהירות וצבע עור בהיר. 

לכן, התורמים המועדפים על-ידי בנקי הזרע הם אשכנזים בהירים. תורמים ממוצא מזרחי מבוקשים באופן נמוך יחסית למספרם באוכלוסייה. לא רק המועמדים להפריה מלאכותית משתתפים בבחירת העובר הרצוי אלא גם אנשי המקצוע האחראים על בחירת ומיון המועמדים לתרומת הזרע. 

לפי מחקרה של אלי תימן, זוגות ויחידים בישראל המבקשים להיעזר בשירותי אם פונדקאית מחויבים לעבור לעיתים תהליך ארוך ומשפיל של מיון. הם נדרשים לעמוד בקריטריונים של התאמה חברתית (בני הזוג צריכים להיות נשואים, ויש העדפה לנשים יחידות שהן אלמנות או גרושות) וללא עבר פלילי.

בהקשר זה ראוי להזכיר גם תוכניות קהילתיות ספציפיות לאיתור נשאים לפגמים גנטיים. אחת התוכניות הבולטות היא "דור ישרים", המופעלת בחברה החרדית.  "דור ישרים" היא תוכנית “הגוף הנבחר” של הקהילה החרדית, ויש בה כדי להמחיש את ההמשכיות הגופנית בין היהדות והישראליות. ראוי לשים לב לסמנטיקה של המונח "דור ישרים": המסר הכלול בשם זה הוא ששלמות גופנית בה מעוניינת התוכנית, מוגדרת כנורמטיבית ("ישרה"), ואלה  שנולדו עם פגמים או מחלות תורשתיות "אינם ישרים".

ישראל מחזיקה ב"שיא עולמי" במספר הבדיקות הטרום-לידתיות שנערכות בה ובטכנולוגיות ההפלה הנלוות. "חוק ההפלות" הישראלי קובע כי אחד התנאים המאפשרים הפלה הוא מומים בעובר. רוב ההפלות החוקיות בישראל (כשמונים אחוזים מהן) נעשות על בסיס מום בעובר.  אולם מעולם לא התקיים בישראל דיון אתי, רפואי, דתי וחברתי בשאלה מהו מום ומדוע ילד בעל מומים אינו יכול לחיות בחברה הישראלים. 

הורים ורופאים בישראל נוטים לבצע הפסקת היריון במקרים שהיו מעוררים היסוס רב במדינות מערביות, כגון מחלת גושה קלה (פרופ' גדעון בך, ריאיון אישי, 7.11.00). מי שער לסוגיות האתיות המעורבות בכך, יטען שבישראל יש מימוש של אאוגניקה  (של השבחת גזע) בדרך של ריבוי בדיקות (ברמה אישית, טרום-לידתית, וברמה קהילתית, טרום-נישואים), וגישה מתירנית להפסקת היריון (ריאיון אישי עם פרופ' דן גראואר). 

האאוגניקה הישראלית המודרנית של המאה העשרים ואחת מהווה יישום של טכנולוגיה חדישה לרציונל הציוני-לאומי של סוף המאה התשע-עשרה. כפי שפאלק (1998: 594) מציין במאמרו על "ציונות וביולוגיה", יהדות השרירים של נורדאו היתה למעשה פרוגנוזה אאוגנית (של השבחת גזע) למצב היהודי הגלותי.

האאוגניקה הציונית הפכה בישראל כיום לתפישת עולם מתירנית על הפסקת היריון, תפישת עולם המגובה בטכנולוגיה מן המשוכללות בעולם. יעל השילוני-דולב, שכתבה על ייעוץ גנטי בהיריון בגרמניה וישראל, טוענת כי "ישראל מנהלת מדיניות פריון פרו-נטליסטית סלקטיבית, ואילו גרמניה זהירה בהרבה בכל הנוגע להפלות של עוברים אב-נורמליים.    

לפי ציפי עברי , שספרה עוסק  בפרקטיקות של היריון בישראל וביפן, עולם הדימויים של רופאים גינקולוגיים בישראל, המעורבים בהפסקות היריון, מתבסס על דימויים צבאיים. לטענתה, רופאים הרואים עצמם כ"אנשי קומנדו" יצדיקו הפלות מכיוון שחשיבה צבאית רואה בהרג אמצעי הכרחי להשגת מטרות.  

ברוב ארצות העולם המתקדמות (ארה"ב, אנגליה, צרפת), הפסקת היריון אינה מותרת כלל מעבר לשבוע 24-23. בישראל קיימת אפשרות חוקית לבצע הפלות מאוחרות (אחרי שבוע 23), והיא משמשת בסיס לתביעות רבות של הורים נגד בתי החולים בטענה שאי-גילוי מוקדם של מום אצל העובר הוא בבחינת רשלנות רפואית. גם משרד הבריאות מעלה לעתים טענות נגד הורים שלא ביצעו הפלה מאוחרת לילד שנולד פגוע.

בוחרים את גוף התינוק: הורים וילדיהם

תפיסה אאוגנית דומה נוגעת גם לברירה של גוף התינוק, אחרי הלידה. במהלך מחקר על תגובות של הורים לילדים עם פגמים, ערכתי תצפיות וראיונות עם הורים לתינוקות שאושפזו בבתי חולים בבתי חולים בישראל. רוב התצפיות נעשו בבתי -החולים, וכמאתיים נעשו בבתי ההורים.

בתגובות ההורים בלט דפוס של דחייה - אשפוז הילד במוסד מצד אחד, וצורות שונות של ניצול והפליה בתוך הבית מצד אחר. בערך חמישים אחוזים מהילדים עם הפגמים החיצוניים והפנימיים ננטשו או נדחו, ובערך שמונים אחוזים  מאלה שנלקחו הביתה, בודדו בתוך בית הוריהם. ישראל תופשת את המקום הראשון בעולם בנטישת ילדים עם פגמים.

(לפירוט אנא פנו  לספרי "אהבה התלויה בדבר" פרק א).
 

על אף שקשה לקבל זאת, דפוס הדחייה של ילדים פגומים בידי הוריהם ייצג תגובה שכיחה במחקר. רוב הילדים הפגומים (68.4%) נדחו בידי משפחתם, אף על פי שלא סבלו ממחלות קטלניות. במקרים מסוימים, הפגם היה חמור רק מבחינה אסתטית (כדוגמת שפה שסועה). לעומת זאת, רוב הילדים שסבלו ממחלות פנימיות לא נדחו אפילו במקרים של מחלות חמורות וקשות.

ממצאים אלה מטילים צל כבד על התהליך ה"טבעי" של התקשרות בין הורים לילדיהם. ננסי שפר-יוז (1992) מצאה דפוסי דחייה דומים של הזנחת ילדים בעלי מומים בשכונות עוני בברזיל, והסבירה אותם כחלק מהמאבק להישרדות בתנאים של תמותה גבוהה והיעדר שירותים רפואיים. הסבר מטריאליסטי זה אינו תקף לגבי החברה הישראלית.

במבט שטחי אפשר היה לטעון כי התופעה קשורה למוצא אתני מסוים ולמעמד סוציו-אקונומי מסוים, ומשקפת מסורת תרבותית.  אבל הממצאים שלי מראים כי התופעה חוצה גבולות אתניים, כלכליים וחינוכיים, ומשום כך הם דוחים את ההסברים התרבותיים, המבוססים על שיוך אתני. 

גם גישת הסוציו-ביולוגיה יכלה להסביר את שכיחות התופעה כמנגנון אבולוציוני התורם לסלקציה של הכשירים. אך הסבר זה אינו רלוונטי לתופעה של דחיית תינוקות שמומיהם חיצוניים וקלים. הדפוס האמור נובע אפוא ממקור תרבותי קולקטיבי. הפרשנות שאני מציעה היא שמקור זה אינו אלא "הגוף הנבחר", אותו תסריט תרבותי שצמח מתוך האוריינטציה המיליטריסטית והגברית של מדינת הלאום היהודית.

הסבר חלופי אחר יטען כי דימוי הגוף המושלם הוא ייבוא תרבותי מחברות מערביות, בעיקר ארה"ב, שהחלו באופנת טיפוח הגוף - מניתוחים פלסטיים ועד לחדרי כושר ולדיאטות. אולם בארה"ב, מקור האופנה, יש מספר קטן יותר של הורים הנוטשים ילדים עם פגמים; ונוסף על כך, יש בה חוקים פדראליים רבים  המגנים על זכויותיו של הילד החריג בקהילה, וחוקים כאלה אינם קיימים בישראל. 

בחברה הישראלית, הגוף הפגום, הלא-נבחר, ממודר כמעט באופן טוטלי מן החברה. הגוף הפגום הופך להיות "לא-אדם" (non-person), ועל כן מאפשר לנטוש אותו,  לאשפז אותו או לבודדו בתוך בית ההורים. מסקנה עגומה זו מתחזקת גם לנוכח היחס השלילי לנכים בחברה הישראלית. נכים בישראל סובלים מחוסר נגישות פיסית וסמלית כאחת. גם מבחינה זו, הפרקטיקה הישראלית ממשיכה לחזק את השיח היהודי המסורתי בנוגע להפלייתם של בעלי מומים (ראו למשל אצל Douglas 1996: chapter 3, Marx 1993).  כמו קודם, גם כאן אני  טוענת שההסבר התרבותי הקולקטיבי של הגוף הנבחר, מתאים יותר מההסברים החליפיים המוצעים לו. 

ג. הגוף הנבחר במכון לרפואה משפטית

המכון הלאומי לרפואה משפטית באבו-כביר הוא צומת מרתק של גישות שונות (ולמעשה סותרות) אל הגוף. מצד אחד, זהו מתקן מדעי המשויך לבית הספר לרפואה של אוניברסיטת תל-אביב ומפעיל ציוד טכנולוגי חדיש ומעבדה גנטית מהטובות בעולם. מצד אחר, המכון נתון לפיקוח (אם כי לא פורמאלי) של חברה קדישא. מצד אחד, המכון הוא ארגון אזרחי הפועל להגנה על זכויות האזרח, ומצד אחר, הוא מסייע לצבא ולמשטרה בחקירותיהם. 

המכון לרפואה משפטית הוא הגוף היחיד בישראל המבצע בדיקות לזיהוי גופות ולאבחון אלימות גופנית. בכל שנה מגיעים אליו אלפי מקרים, רובם גופות וחלקם אנשים חיים. רבים מהמקרים מופנים אל המכון ביוזמת גופים שונים – המשטרה, צה"ל, השב"כ, שירות בתי הסוהר, משרד הבריאות וגורמים פרטיים – עקב חשד שהאלימות ו/או המוות נגרמו בידי אחרים. כך, למשל, במקרים של אונס, רשלנות רפואית, מוות של תינוקות, התעללות באסירים וטלטול של עצירים ביטחוניים במקרה שיש דרישה לנתיחת גופה, היא אמורה להתבצע, רק לאחר שהתקבלה הסכמה מצד קרובי המשפחה של המנוח, או לחלופין בהוראת צו בית המשפט.

מנקודת מבט סוציולוגית המכון הוא זירת התרחשות ייחודית, שמשולבים בה הגוף הפוליטי-חברתי (ציבורי) והגוף האנושי (פרטי). רופאים לעולם אינם אנשי מדע ניטראליים. האנתרופולוגים ג'ין וג'ון קומרוף כתבו מחקרים מרתקים על שיתוף הפעולה ההדוק בין רופאים בריטים לבין הקולוניאליזם הבריטי בדרום אפריקה במאה ה-19 ((Comaroff and Comaroff 1992; 1997. הרופאים סיפקו את הלגיטימציה המדעית לקולוניאליזם, שאִפשר בתורו לאנשי הרפואה לבצע מחקרים ייחודיים על הגוף השחור האפריקני. בישראל, שיתוף פעולה זה מקבל גוון מיוחד. ברפואה הישראלית אין הפרדה ברורה בין הרפואה הצבאית לזו האזרחית, בשונה מהמקרה האמריקני למשל. למעשה, חלק גדול מהרפואה האזרחית מונחה על ידי תפיסות צבאיות ועל ידי אנשי צבא בכירים בדימוס, שניהלו את המערכת הרפואית הצבאית. בצה"ל, רופאים משמשים שומרי השער של הגבריות היהודית על ידי מיון המגויסים לעתיד ומיון המתנדבים ליחידות עילית.

אף כי נוסד כזרוע טכנית של מוסדות המדינה, במטרה לסייע לרשויות הצבא והביטחון, המכון לרפואה משפטית פועל במקרים רבים, הלכה למעשה, כמגן על זכויות האדם של בני קבוצות חלשות (כגון אסירים, עצורים, פלסטינים, ילדים, תינוקות, קשישים ונשים). אולם הפקדת המשימה של שמירה על זכויות האדם בידי רופאים גוררת בעיות חדשות (בהקשר הישראלי, ראו Gordon and Marton 1995). הרפואה המשפטית נוצרה כסייעת של התביעה ושל הממסד, ולמעשה היא נועדה למצוא דרכים לכינון ולהפצה של האידיאולוגיה הקולקטיבית (מוסה 1993). בהקשר זה מעניין לציין את שינוי שמו של "המכון לרפואה משפטית" ל"מרכז הלאומי לרפואה משפטית" בשנת 1999.

אחד הממצאים ממחקר רב שנים אשר ערכתי במכון החל משנת 1995  הוא כי הטיפול בגופות משקף ומשעתק את גבולות הקולקטיב הישראלי. גופות המגיעות למכון ממוינות על פי שני קריטריונים ראשוניים: יהודים מול לא יהודים וחיילים מול אזרחים. כאשר מגיעה למכון גופה של גבר שאינו נימול, כל ההליכים מעוכבים עד שמבררים אם הנפטר רשום כיהודי. בעבר נפלו טעויות, והצוות הרפואי נזהר שלא להטעות את אנשי חברה קדישא כך שלא-יהודי ייקבר כיהודי. אם נמצא כי הנפטר יהודי אך מסיבה כלשהי אינו נימול, במקרים רבים  טכנאי חובש כיפה מהמכון או  אנשי חברה קדישא מלו את גופתו. ישנן דרכים נוספות "לתיקון" הגוף היהודי לאחר המוות. 

כך, למשל, נהגו להסיר מן הגופות כתובות קעקע ובעיקר כאלה הקשורות לנצרות, כגון צלבים. דוגמה נוספת לתיקון הגוף היהודי ולשמירתו בשלמותו היא איסוף רקמות ואיברים והבאתם לקבורה. כיוון שלפי הדת היהודית "הדם הוא הנפש", מספיגים את הדם הנוטף מן הגופה לבדים המובאים לקבורה יהודית יחד עם גופת המת. בין השנים 1995-98, פעם בשבוע הגיע למכון יהודי קשיש עובד חברה קדישא, שתפקידו היה לאסוף רקמות שנשלחו לבדיקה היסטולוגית ולהחזירן לקבר. שלוש הפרקטיקות המתקנות הללו – מילה, הסרת קעקועים וקבורת רקמות – מבוצעות רק ביהודים.

הקריטריון השני למיון הוא בין חיילים לאזרחים, ובתוך החיילים, בין החיילים "הקרביים" לבין האחרים. גופות "הנופלים" (שהן תמיד גופות של חיילים), ובמיוחד אלו שהגיעו הישר משדה הקרב,  מוחזקות בנפרד ומטופלות בטקסיות. עובדי המכון הדגישו בראיונות עמי כי גופות הנופלים "צריכות להישמר ללא-דופי". "החייל הוא הגיבור שלנו, גופו חשוב כי זהו השריד האחרון ממנו. אסור לנו לגעת בגופה. האֵם חייבת להיות מסוגלת לזהות את גופת בנה החייל".

את הדאגה לגופת הנופל אפשר לראות כחלק מהמסורת היהודית של שמירה על כבוד המת. מבחינה זו, המסורת הישראלית ממשיכה את המסורת היהודית ואף מוסיפה לה בכל הקשור לגופות הנופלים. אחד הטכנאים אמר לי והדגים בפני לא פעם שכאשר הוא מתקן (תופר) גופות של "חיילים קרביים", הוא משתמש בחוט מיוחד דמוי-עור, כדי להסוות את סימני התפירה.

השמירה על שלמות גופו של החייל ניכרת בשני עניינים עיקריים: המדיניות שלא  להתאמן על גופות של חיילים לצורך פיתוח מיומנויות רפואיות כמו צנתור קנה, ובעיקר באיסור לקחת עור או קרניות לבנק העור מגופות הנופלים. פעולות אלו אסורות, למרות שגופות החיילים עומדות בדרך כלל ב"קריטריונים גבוהים" מבחינה רפואית, ולמרות שהפעולות מיועדות להצלת חיים של חיילים אחרים. בנק העור בבית החולים הדסה  בעין כרם משמש בין השאר לצורכי הצבא, אך העור הנמצא בו אינו מגיע בדרך כלל מחיילים. 

פרופ' א.ד., ראש המחלקה לכירורגיה פלסטית בבית החולים הדסה עין-כרם, סיפר לי בראיון כי במשך שנים רבות היה נהוג לבצע אימונים על גופות של נפטרים שמשפחתם הסכימה לכך לאחר מותם או שצו בית משפט איפשר את נתיחתם. אימונים רפואיים אלו התבצעו תמיד במכון לרפואה משפטית. מתוך הראיון עם פרופ' א.  (נובמבר, 2000):

כשאני בא למכון כדי לתרגל על גופות, אני לא יודע את מי אני מנתח. המכון מכין לנו גופה ואני לא יודע מי זה. אני מקבל גופה ערומה עם מספר. אנשי המכון לא מזהים את הגופה ולא מספרים לנו מי הגופה. אני לא יודע אם זה חייל או מחבל, אם זה חסר בית או עורך דין מכובד. הגופות הערומות נראות אותו דבר. בדיעבד הסתבר שהמכון לא הפנה אלינו חיילים לתרגול. אבל לא היתה שום הנחיה מגבוה על ידינו. אבל זו היתה הנטייה שלהם. ...(בתשובה לשאלה שלי על הכתבה  במקומון העיר על "שודדי הגופות") "הביקורת שלהם נסובה על אימונים על חיילים. לא נגד אימונים באופן כללי.... אם זה היה עיתון פשיסטי, אני הייתי מבין את הביקורת. אבל זה עיתון השמאל, וזו היתה הביקורת שלו. שאנחנו משתמשים בגופות החיילים כדי לתרגל עליהם. אבל בעצם לא היה תרגול על גופות של חיילים. כמעט שלא היה.

פרופ' יהודה היס, ראש המכון לרפואה משפטית, טען בראיון עמי (דצמבר 2000) כי הוא לא הנחה את עובדי המכון לפעול כך, שכן הדבר היה יוצר "היררכיה של גופות". אין אפוא הסכמה על מקור ההוראה, אולם  היתה מדיניות ברורה שלא להשתמש בגופות חיילים לצורך תרגול רפואי ז. את, כאמור, על אף שהתרגול מיועד להצלת חיים בין השאר של חיילים אחרים . גם לגבי ""קצירת" עור, המדיניות היתה שלא לקחת עור מחיילים ובמיוחד "חיילים קרביים". 

בראיון עמי אמרה פרופ' ח.ב.ב. (נובמבר 2000), אחראית מנהלית על בנק העור בבית החולים הדסה ומתאמת ההשתלות של בנק העור: "אחרי 'מקרה בוזגלו' [חייל שמשפחתו האשימה את המכון בקצירת איברים מגופו ללא-רשות] יש ירידה דרסטית ברצון לתרום עור. ואיזה חוצפה. הם אמרו שפושטים את עורות החיילים. מה פתאום? הרי היתה הנחייה לא לקחת מחיילים". בשנים האחרונות פורסמו בתקשורת מקרים שבהם "הורים שכולים" טענו כי המכון ביצע בגופות יקיריהם  פעולות "אסורות".  בשל מורכבות הנושא אינני נכנסת כאן לפרטים. אדגיש רק שלהוציא טעויות,  המדיניות היתה "לא לגעת", "לא לפתוח" חיילים (כשהכוונה היתה בדרך כלל חיילים שמותם נגרם בקרב).  קצירתם של עור, רקמות ואיברים אחרים, מחד,  והאימונים על גופות, מאידך,  נערכו בעיקר על גופות של  מי שאינם חיילים. 

הנושא של איברים להשתלה הוא בעל פן ייחודי בישראל. שיעור תרומת האיברים נמוך, ולכן היקף רכישת האיברים של ישראלים  מן השוק העולמי לצורכי השתלה מן הגבוהים ויש שטוענים שהוא הגבוה ביותר בעולם. נוסף על כך, ישראל אינה "תורמת" או מוכרת  איברים בשוק העולמי . יש טוענים שחוסר הרצון לתרום איברים ל"גויים" מבוסס גם על הלכות דתיות (למשל, הלכה שפרסם הרב קוק. האנתרופולוגית ננסי שפר-יוז, מפרשת את הסגירות הדתית-אתנוצנטרית שמגלה ישראל בנושא השתלות איברים כסימפטום נוסף של הגוף הנבחר.

מעניין לציין כי השתלת איברים יכולה להיחשב לדרך מוחשית ביותר להנצחה. השתלת איברים של נופלים יכולה לממש הלכה למעשה את המימרה הידועה "במותם ציוו לנו את החיים". חייל שנפל ואיבריו מושתלים בגוף אחר "ממשיך לחיות" בגוף המושתל. כיצד ניתן להסביר את העובדה שבמדינת ישראל קיימת לגיטימציה רק לסוג אחד של הנצחה ולא לסוג אחר? לדעתי, הלגיטימציה שמורה רק להנצחה קולקטיבית, שכן היא משמרת את הנוסחה של הגוף הנבחר. לעומת זאת, השתלת איברים היא אקט אינדיבידואלי, שגם פוגם בשלמות הגוף ובכבוד המת (על פי ההלכה היהודית). יתרה מזו, ההתנגדות הנחרצת לתרומה של אברי הנופלים מהווה גם התנגדות לפרקטיקה שהיתה עשויה לחתור תחת הגוף הנבחר כגוף שלם ומושלם, שכן הסכמה גורפת לתרומת אברי הנופל היתה מביאה לביתור אבריו ולהשתלתם בגופים אחרים, שאינם בהכרח נבחרים. בכך נותרת ההנצחה, גם עתה, פרקטיקה דיסקורסיבית  שאינה מאפשרת חתירה תחת תבנית העומק של הגוף הנבחר.

לפרוט והדגמה אנא פנו לכתב היד של ספרי

מעמד ההורה השכול – היבטים של מרד, חשבון נפש והגשמה עצמית

The Bereaved Parent's Position: Aspects of Life Review and Self Fulfillment / Prof. Meira Weiss 

תקציר:

במחקר על  הורים  שאיבדו את בנם  במלחמת יום כיפור מצאה פרופ' מאירה וייס שאחרי מות בנם, כל אחד ואחת מההורים עבר תהליך של  סקירת חיים, מרד,  ודרישה להגשמה עצמית כאן ועכשיו. תהליך זה התרחש בארבעה תחומי חיים: זוגיות ואינטימיות, עבודה, מעמד חברתי, ומשפחה רחבה.  

במהלך סקירת  החיים, כל אחד ואחת מההורים חווה תחושה של החמצה בניסיון להגשים את עצמו ולקבל את המגיע לו, לפי תפיסתו, בכל אחד מתחומי החיים הללו. בעקבות תחושת ההחמצה והכישלון, עלה מרד, שבו השכול התקומם  נגד כישלונו בעבר, ודרש הגשמה עצמית באותם תחומים כאן ועכשיו.

במאמר שלפנינו,  התהליך נדון רק בשני תחומים: זוגיות ועבודה. שאר התחומים נדונים במאמרים אחרים של וייס.
 
סקירת חיים, מרד והדרישה להגשמה עצמית בתחום הזוגיות

בעקבות מותו של הבן, ההורה בוחן את טיב היחסים שנרקמו בינו\ה לבין  בת\בן הזוג לאורך השנים. במהלך חשבון הנפש  והבחינה מחדש חש כל אחד מהם שיחסי הזוגיות גבו ממנו או ממנה ויתור על צרכיו  הבסיסיים, על שאיפותיו ורצונותיו בתחום האינטימי. כעת, לאחר נפילת הבן, מתמרדים השכולים נגד ההחמצה, ואומרים "לא עוד". עתה הם דורשים להגשים כאן ועכשיו את רצונותיהם לביטוי עצמי בתחום הזוגיות, האהבה והאינטימיות. 

רק לעיתים רחוקות מבקשים השכולים  להתגרש או אפילו להיפרד.  לרוב הם מבקשים למרוד תוך המשך קיום המסגרת המשפחתית.  כך למשל, מורדת אביגיל, ילידת הארץ ממוצא תימני, בבעלה יוחנן שגזל ממנה לדעתה, את חירותה הבסיסית כאישה.

 "יוחנן , הוא הדבר הראשון שאני רוצה להתפטר ממנו", היא אומרת כמה חודשים אחרי מות הבן.  מאוחר יותר היא מסרבת לבשל עבורו  ולקיים עימו יחסי מין.  "הגיע הזמן להפסיק לבזבז את החיים על הבעל", היא אומרת.
 "והוא, יוחנן, —לא איכפת לי ממנו. הוא משעמם אותי. תמיד שעמם אותי.

ובכלל, הוא היה צריך למות במקום הבן...".    

יולק ופניה (ילידי פולניה) מבטאים תהליך דומה. לאחר מות בנם עורך  יולק בן ה-60 חשבון נפש אישי ומבין עד כמה דומיננטית היתה אשתו במערכת היחסים שלהם, ועד כמה היא איפסה את ישותו שלו. כעת,  לאחר האובדן, הוא גמר אומר לשנות את המצב. "עד עכשיו הייתי מריונטה.... עכשיו אני מריונטה עם עיניים פקוחות". הוא עושה שימוש בחילוקי דעות עם רעייתו לגבי אופני ההשתתפות בטקסי האבל  והליכי ההנצחה על הבן כדי להבהיר לה את התרחשות השינוי. 

סקירת חיים, מרד והגשמה עצמית במקום העבודה

השכולים נוטים לבחון מחדש גם את הישגיהם  המקצועיים,  וחווים בכאב את תחושת הניצול בעבודה, את חוסר האפשרות לביטוי היכולות האינדיבידואליות.

כאן מציגה וייס שוב את אביגיל, עובדת ניקיון, שמנהלה הישיר, כמו בעלה, מייצג בעיניה את חוליי העולם והניצול ושלילת החרות שחוות נשים כמוה. אבל בניגוד לעבר, עתה אין היא מבליגה.  גם יוחנן, בעלה,  עובר תהליך דומה במסגרת עבודתו כפקח עירוני. יוחנן, ששירת בעבר בצבא הבריטי, חש כי בניגוד לעבר כשהמפקדים והמנהלים התעלמו מיכולותיו, לאחר מות בנו הגיע זמנו לדרוש את היחס הצודק שהגיע לו לאורך השנים.

מרתק לא פחות הוא סיפורה של יטי, שהגרה מרומניה. בעוד שבעבר נמנעה  ייטי מהצבת דרישות  בשל קשיי שפה וכינוי ה"רומניה" שיוחס  לה,  לאחר "נפילת הבן  למען המדינה", זהותה הישראלית של ייטי קיבלה משנה תוקף. לראשונה מאז הגעתה לישראל היא הפכה שווה בין שווים, מה שאיפשר לה מרידה בתנאי העסקתה הקודמים ודרישה לשינויים המיידי.

++++

מאמרה הנוכחי של וייס, המבוסס על מחקר  בן כשש שנים (1)  שעוסק בשכול על  "הנופלים", היווה פריצת דרך באנתרופולוגיה הישראלית . עד אז התרכזה האנתרופולוגיה הישראלית בעיקר במחקר על עדות יהודיות ושבטיות בדואית, ולא יכלה להכיל, קונספטואלית, מחקר על נושא כמו שכול (2). גם קריאה ביקורתית של שכול ממלחמה , שבו עוסק המחקר הנוכחי, היה  עדיין טאבו באנתרופולוגיה. גם מבחינה זו היווה המחקר שלפנינו  נקודת ציון.

---
וייס הניחה שתהא זו יומרה בלתי נסלחת לחקור בכלים מדעיים את הסבל שעובר על  הורים בעקבות מות  ילדיהם. במקום זה, היא ביקשה לבדוק את גווני התנהגותם  של הורים  אחרי מות ילדם, התנהגות  המתבטאת  בקונטקסט חברתי. וכך, גם כשוייס  מתארת חלומות, היא דנה בשימושים שעושים השכולים בחלומות  בהקשרים חברתיים שונים. 

בנוסף לכך, בעוד שמחקרים אחרים התבססו על שאלונים וראיונות מובנים, פרופסור מאירה וייס  בחרה לעשות שימוש בתצפית משתתפת מעמיקה, צמודה וממושכת במחקר על  הורים  שאיבדו את בנם במלחמת יום כיפור.  וייס הפכה לחלק מהנוף המשפחתי והייתה  עימם בהקשרים שונים כמו: בזמן הארוחות, במהלך פגישות עם אורחים, במשרדי ממשלה או בטקסי זיכרון.

++++
זהו סיכום  קצר מידי של מחקר מורכב. כפי שנאמר  בביקורת, פרופסור מאירה וייס העמידה כאן מחקר מרתק שמשמעויותיו פורצות  את מסגרת השכול והאבל. ראוי לקרוא את כולו ולהסיק כמה תובנות אנושיות על המצב האנושי הבסיסי.

הערות:

(1) המחקר נעשה לתואר שני בהנחייתם של פרופ' משה שוקד ופרופ' שלמה דשן
(2) סיבות רבות לכך, אחת מהן היא ההשפעה הבריטית (אסכולת מנצ'סטר) על  רוב האנתרופולוגים באקדמיה. 

האחרים בתוכנו - זהות קולקטיבית,הכלה והדרה

Others within Us: Collective Identity, Positioning and Displacement / Prof. Meira Weiss 

במאמר רפלקסיבי זה מציגה מאירה וייס את הדילמות והקשיים המקצועיים והרגשיים אשר פקדו אותה כאנתרופולוגית המבקשת לחקור את חברתה שלה. המאמר משתמש ב"יציאתה המקצועית מהארון" של וייס לניתוח הזהות הקולקטיבית בישראל –וכל זאת מנקודת ראותה של צופה משתתפת תוך חזרה למגוון המחקרים אותם ביצעה במשך השנים.

המחקרים אליהם מתייחסת פרופ' וייס במאמרה נוגע בתסריט הבסיסי של החברה הישראלית, תסריט שהחל בתקופת הישוב ונמשך עד היום. וייס מכנה אותו "הגוף הנבחר": זה הגוף היהודי, האשכנזי, ההטרוסקסואל, השלם והמושלם מבחינה גופנית. "הגוף הנבחר" הוא הדימוי האידיאלי שלפיו מתעצב גופו של הישראלי -היהודי החל מטרום לידתו (תקופת ההיריון) ועד אחרי מותו. זו הדמות שטומנת בחובה את ההבחנה שבין ה-"אני" ל-"אחר", ואת מנגנוני ההכלה וההדרה של החברה הישראלית.

כדוגמא למפגש ולהתנגשות בין התפיסות החברתיות הללו מובא המחקר של וייס במכון לרפואה משפטית באבו-כביר. יתר על כן. המכון לרפואה משפטית משמש כנקודת המפגש של הגוף הפרטי והסדר החברתי. דפוסי הפעילות של המכון וממצאיו מחדדים את השסעים הלאומים, הדתיים והעדתיים שעוברים כחוט השני בתולדותיה של מדינת ישראל.

כך למשל מספרת פרופ' וייס כי באחד הימים הראשונים של המחקר שלה במכון, היא הופתעה לגלות שהאופן בו מטופלות הגופות המובאות למכון משקף את גבולות הזהות הקולקטיבית הישראלית: הפרדה, מחד, בין יהודים ללא-יהודים , ומאידך, בין גופות של אזרחים לאלו של החיילים , כשהאחרונות מטופלות באופן טקסי במיוחד.

הסוגיה המחקרית הראשונה אליה חוזרת פרופ' וייס במאמר היא 'פרשת ילדי תימן': עולים שהגיעו ארצה מתימן במבצע "על כנפי נשרים" האשימו את השלטונות בהעלמת ילדיהם ובמסירתם לאימוץ. השלטונות הישראלים, לעומת זאת, טענו שהילדים מתו בעת שקיבלו טיפול רפואי לו נזקקו. בכל הנוגע לזהות הקולקטיבית בישראל, המחאה הציבורית שקרמה עור וגידים בעקבות פרשת ילדי תימן, איימה לערער את הסטטוס-קוו של "הגוף הפוליטי" אותו קיבעה האליטה האשכנזית. במיוחד עלה המתח החברתי כשהמכון לרפואה משפטית נתבקש לקבוע את זהותם של שרידים מעשרה קברים שנחפרו במיוחד בצו ממשלת ישראל, כדי לבדוק אם הם שייכים ל"ילדי תימן". וייס נזכרת שזמן קצר לפני שפרסמה את המאמר עם ממצאי מחקרה על הפרשה, אמה ניסתה להניא אותה מלפרסם את עבודתה כדי לא לפגוע במדינת ישראל . וייס הרגישה שלמעשה , "הייתה זו המדינה שהזהירה אותה באמצעות אמה."

הסוגיה השניה שאליה מתייחסת פרופסור וייס במאמרה נוגעת לפיגועי הטרור. בדינמיקה המתמדת שבין ה-"אני" ל-"אחר", גופות המחבלים המתאבדים מסמלות את ה-"אחר" האולטימטיבי. בהקשר זה מספרת וייס שהמעבדה הביולוגית של המכון לרפואה משפטית מסייעת לשב"כ בזיהוי גופות המחבלים המתאבדים, כדי לאפשר לשב"כ להרוס את ביתו של המחבל— דהיינו, להרוס את ביתו של מי שהוברר בעזרת בדיקות ביולוגיות שהוא אמנם המפגע. כשוייס תמהה על מתן "השירות" הזה של המעבדה הביולוגית לשב"כ, צוות העובדות הבהירו לה שהן מנסות להיות מקצועיות ככל האפשר במלאכה עצמה, ולא מטרידות את עצמן במטרה שלשמה נדרש הזיהוי או בהשלכות שלו.

המקרה האחרון שמוזכר במאמר אירע בחודש יולי 2001 ,כשצוות הנתיחה במכון לרפואה משפטית נתבקש לקבוע את סיבת המוות ונסיבותיו של גופה שהגיעה לאחר אירוע בטחוני שנוי במחלוקת. הגופה שהובאה לנתיחה היתה אחת משתי גופות של פלסטינים. שרותי הביטחון הישראלים טענו שמדובר בשני מחבלים שנהרגו במהלך חילופי אש עם כוחות צה"ל. סוכנות הידיעות עתים AP) ) טענה , לעומת זאת, כי מדובר בגופותיהם של שני פלסטינים שנתפסו בעודם חיים, נאזקו ונורו בשלב מאוחר יותר על ידי שירותי הביטחון.

וייס ממשיכה ומספרת כי הממצאים הרפואיים תמכו בגרסה שהופיעה בדיווח העיתונאי הזר (דהיינו, שהפלסטיני נורה אחרי שנלכד בעודו בחיים), אך הצוות הרפואי הישראלי שביצע את נתיחת הגופה במכון עשה ככל יכולתו על מנת להסתיר את הממצאים הללו מהמומחה האירי , שהוזמן לצפות בנתיחה על ידי משפחת ההרוג. פרופ' וייס מספרת על תחושת הבושה האישית שחשה כשהיא עצמה שמחה שהאורח לא הצליח לחשוף את הממצאים שהפלילו את "הבחורים שלנו".

הסיפור דנן עמו מסכמת וייס את מאמרה נועד להמחיש, לטענתה , את האוטומטיות שבה הצוות הרפואי הישראלי תפס את האדם שגופתו שכבה לפניהם כמחבל, תוך התפשרות על יושרם המקצועי. המדובר בתהליך המשמש לדבריה של וייס חלק בלתי נפרד מהבניית הזהות הקולקטיבית בישראל: זהות קולקטיבית שמבוססת על הדרת השונה, "האחר", ובה בעת על קבלתו של הנרטיב אותו מייצג "האני" הישראלי כמעט ללא עוררין.

לבסוף, מבקשת פרופסור וייס להקביל בין התהליך הדואלי שבא לידי ביטוי בפועלה של המדינה לבין המחקרים אותם ביצעה. וייס מודה כי בחלק מהמחקרים היא עצמה השמיטה, בכוונה תחילה, מממצאים שהיו עלולים לפגוע במדינת ישראל.
--
המאמר אותו חיברה הוא בבחינת חשבון נפש מקצועי ואישי שאותו הרגישה המחברת כי עליה להעלות על הכתב.

למה פתחתי בלוג?

במשך שנים כתבתי וכתבתי, חקרתי וכתבתי - על הורות, כוח, גוף, אהבה שאינה תלויה בדבר, על חריטה של הגוף הלאומי, על הגוף שלנו ובתוכו על העיניים של המדינה, על המכון לרפואה משפטית, על זיהויים, אלימות, על המשמעות של להיות אנתרופולוגית מיליטנטית, או להיות אנתרופולוגית בכלל, על המחויבות, על הקריאה הביקורתית של המציאות בשונה מהקריאה השיפוטית ועל המשמעות של להיות אדם ולהיות אישה.

את הכל, או כמעט את הכל, כתבתי באנגלית ופרסמתי בחו"ל. במשך שנים חלמתי על הרגע שאתרגם הכל לעברית ואפרסם בשפה שלי, שאני מתענגת לכתוב בה ולחלום בה. כי הכתיבה באנגלית, למרות שאני שולטת בה, אני גם מרגישה זרה בה, מעין עולה חדשה נצחית. ועכשיו, כשסוף סוף הגיע הרגע בו הטקסטים שלי מתורגמים לעברית ומתפרסמים  כאן, אני חשה שאני ממלאת את חובי לקהילה .

מה יהיה בבלוג?

מדי שבוע יתפרסמו כאן טקסטים מתורגמים (חלקם מתורגמים ומתוקצרים) מאנגלית של פרסומים אקדמאיים מספרים או מאמרים בכתבי עת.

בשנים האחרונות התנסיתי במגוון רב של ז'נרים של כתיבה וירטואלית והוקסמתי מהחירות, מהספונטניות, מהיצירתיות, והחשוב ביותר - מהיווצרותה של קהילת קוראים גדולה אקטיבית, מגיבה, עם גולשים שהפכו להיות "חברים שלי", אותם היה חשוב לי לשמוע לא פחות מאשר הקולגות שלי.

אני בת מזל וחשה שכל אלה מתאימים  לי במיוחד. קשה לי להבין איך חייתי ופעלתי לפני עידן האינטרנט ולפני השיתוף  האקטיבי, האינטליגנטי, החם והחכם.

ולכן, בבלוג אפרסם גם את החומרים החדשים שלי, שמלכתחילה נכתבו בעברית. כך אחלוק עימכם את הכתיבה החדשה, שמסוגננת בז'אנרים שונים, על הנושאים החדשים שלי, גם כשהיא לא ערוכה אקדמית.

נוח לי שתקראו את הדברים כשהם לא ערוכים אקדמית. כמי שההגהה תמיד היתה כל כך קשה לה ושבקלות לא שמה לב לטעויות הקלדה, או לטעויות ביבליוגרפיות הזויות - מתאים לי שתקראו את התפרים, את התומכות של השלד.

וכך, בבלוג יעלו חומרי הכתיבה החדשים שכוללים ספר מחקר ובדיון בהתהוות, נובלה, סיפורים קצרים וגם פוסטים בנושאים שונים שנכתבים מנקודת ראות אנתרופולוגית.

"כולנו משפחה אבלה אחת": אובדן אישי ואבל קולקטיבי בחברה הישראלית \ פרופ' מאירה וייס

תקציר מאמרה של פרופ' מאירה וייס:

 "We Are All One Bereaved Family": Personal Loss and Collective Mourning in Israeli Society / Prof. Meira Weiss

מיד אחרי אסון המסוקים (שאר יישוב ,פברואר 1997), התוודעו אזרחי ישראל לפתיחתה של רוטינת השכול המוכרת, שכללה גם הפעם סיקור נרחב של הלוויות ההרוגים בטלויזיה, ראיונות עם בני משפחה וחברים ופרסום תמונות הנופלים וסיפוריהם האישיים בעיתונות המודפסת. כמו בעבר, העיתונות התגייסה לקידום התחושה ש"כולנו משפחה שכולה גדולה".

תופעת השכול הקולקטיבי עומדת במרכזו של המאמר הנוכחי, אותו פרסמה פרופ' מאירה וייס בכתב העת Studies in Contemporary Jewry מאמרה של מאירה וייס מבקש לבחון את גבולות השיח על שכול והנצחה בישראל תוך שימת דגש על המימד הפורמלי שבא לביטוי במשרדי הממשלה, מוסדות ממשלתיים וטקסי זיכרון ממלכתיים.

בחלקו הראשון של המאמר מתייחסת פרופ' וייס ליום הזיכרון ולאופן בו מכתיב משרד החינוך את התכנים, ובמידה רבה גם את המבנה של טקסי הזיכרון לזכר הנופלים שנערכים מדי שנה בבתי הספר השונים. חוזר המנכ"ל המיוחד שיוצא לרגל האירוע, מנציח את הקשר שבין מותם של החיילים לבין המחיר הבלתי נמנע שעל עם ישראל לשלם על מנת להמשיך ולחיות בארץ המובטחת.

העובדה שיום הזיכרון לחללי צה"ל מצוין מדי שנה שבוע אחרי יום השואה ו-24 שעות לפני יום העצמאות, מעניקים משנה תוקף לנרטיב המדובר. בצורה כזו טוענת פרופ' וייס, נבנה כל שנה מחדש "אתוס ההקרבה", שכן המוות ההופך לתנאי הכרחי למען המשך החיים.

ע"פ מאירה וייס,העובדה שפעמים רבות ניתן לשמוע בטקסי הזיכרון השונים את השיר "מגש הכסף" של המשורר נתן אלתרמן, מחזקת עוד יותר את המאפיינים הקולקטיביים של השכול ובה בעת של דמות הצבר האולטימטיבי אשר מקריב את חייו למען המדינה, כמו יוסף טרומפלדור וחבריו לקרב תל-חי.

 הטענה של וייס היא שהאבל וההנצחה הינם בבחינת המשך לרצף שבין ישראל החדשה ולזהות הקולקטיבית היהודית והמסורתית. למרות שהקמתה של מדינה היהודית התבססה על שלילתו של היהודי הגלותי – הרי שבכל זאת נמצא קשר הדוק בין הישראליות ליהדות הגלותית, למשל: הקביעה שיהודים ולא-יהודים לא ייקברו באותו תחום בבית הקברות, או המונופול של הזרמים האורתודוכסיים על טקסי הקבורה והנכונות להדיר את מי שמבקש לאתגר את הסטטוס-קוו.

עם סיום הדיון ביום הזיכרון לחללי צה"ל עוברת מאירה וייס לדון בארגון"יד לבנים", המאגד את המשפחות השכולות בישראל וקשור לאגף השיקום של משרד הביטחון. פרופ' וייס טוענת כי חברי הארגון הופכים לנשאי אידיאולוגיית הזיכרון הקולקטיבי. מרבית החברים תומכים במאפייני אבלות קולקטיביים בעלי מתכונת האחידה ורק מיעוט מבקש למרוד במוסכמות הקיימות ולאתגר את הסדר הקיים.

וייס מנתחת את הדיון של "יד לבנים" לגבי עיצוב הקברים בבתי הקברות הצבאיים. חלק מההורים— בעיקר אלו שבניהם נהרגו מאש כוחותינו, ביקשו לעצב את קברי הבנים שנפלו באופן אינדיבידואלי. אך מרבית החברים התנגדו לשינוי בטענה שזה יהרוס את הסדר ואת העיצוב הסטנדרטי וכיבית הקברות הצבאי הוא מרחב ציבואי ולא פרטי - וככזה עליו להיות אחיד. יתרה מזאת, הויכוח על הנכונות לאתגר את המוסכמות מחלחל גם לחיים הפרטיים של בני המשפחה השכולים.

להמחשה, מביאה וייס כמה מהסיפורים האישיים של שלושת הזוגות שעמדו במרכזו של אחד ממחקריה הקודמים על התנהלותן של משפחות שכולות - פאניה ויולק, קונה ויטי ואביגיל ויוחנן. פרופ' וייס טוענת כי התנהלותם של ההורים השכולים נעה בשלושה דפוסים מרכזיים: שינוי (Transformation), ניתוק Detachment)) ומניפולציה (Manipulation). דפוס השינוי הוא נדיר יחסית ומתבטא בעיקר בחוסר הנכונות לקבל את סמכותו של צבא ההגנה לישראל כמקור המידע היחיד בכל הנוגע לנסיבות נפילתו של הבן.

קונה, בעלה של יטי, הקדיש חלק ניכר מזמנו לניסיון לגלות את הנסיבות האמיתיות שהביאו לנפילתו של הבן וסירב לקבל את הגרסה הרשמית שנמסרה על ידי הצבא. כפועל יוצא מהתנגדותו לסמכות הצבא, היה קונה גם בין המתנגדים הקולניים ביותר לעיצוב הסטנדרטי של מצבות הנופלים ובאקט של התרסה דאג להוסיף ספר משיש על קברו של בנו. ניתוק ודחייה של הסדר הקיים מתבטא למשל על ידי סירובה של אביגיל לחגוג את חג הפסח אחרי נפילת בנה.

החג, שנתפס כחגיגה משפחתית, איבד את משמעותו עבורה והיא עושה שימוש ב"רישיון החברתי" שהעניק לה השכול על מנת לדחות על הסף את הסדר הקיים. גם סירובה של פניה, אשתו של יולק , להשתתף בהלוויה צבאית של בנה, מדגימה את דפוס הפעולה הנדון. פניה סירבה לקחת חלק בטקס הסטנדרטי והמקובל בו יורד ארונו של בנה אל מתחת לאדמה, וביקשה לקיים "את האבל האישי שלה".

הדפוס המניפולטיבי להתמודדות עם השכול הוא השכיח ביותר. ההורים עושים שימוש בשכול על מנת לקבל טובות הנאה במונחים חומריים או של כוח ויוקרה. דוגמא לכך מהווה קונה שפנה לאגף השיקום במשרד הביטחון וביקש מהם להעביר לידיו את המכונית שהוזמנה על ידי בנו לפני מותו, פטורה ממס. כשזכה במכונית, התרברב שזו המכונית ש"משרד הביטחון קנה לו".

גם ייטי אשתו מדגימה את הדפוס הנדון. ייטי התפטרה ממקום עבודתה לאחר שבמהלך ויכוח אמרה שם: "אני הישראלית היחידה בכל המפעל הזה – רק הבן שלי נפל כאן... ", ופנתה למשרד הביטחון למצוא לה מקום עבודה חדש. וכך, בהקשר לדפוס המניפולציה, השכול משמש את משפחות החללים כהון חברתי ופוליטי רב עוצמה.

 לסיכום. פרופ' וייס טוענת ש "פולחן המתים", או "האובססיה" הישראלית לגבי ההנצחה והשכול, בנוסף למספר הרב של חללים שנפלו במלחמות ישראל, מוסברת מחד גיסא, בשל היותה מתווך סימבולי בין העבר להווה, כשהשכול מקנה זכות ראשונים על ארץ ישראל, ומאידך גיסא, בשל השימוש בהנצחה ובשכול ככלים למוביליות חברתית וליוקרה סמלית עבור בני משפחות החללים.